二 儒家“道德的政治”思想形成的社会历史背景

恩格斯（Engels）指出：“一切以往的道德归根到底都是当时社会经济状况的产物。”[43]我们进一步要思考：为什么儒家如此重视政治的道德教化功能并追求止于至善的政治价值？先秦儒家“道德的政治”思想提出的社会历史背景与思想理论前提是什么？在中国古代“家国一体”的政治背景与社会背景下，以孝悌亲情、家庭伦理为基础的伦理德行是实现国家安定、社会有序的重要乃至核心的中坚力量。当弟子问孔子为什么不从政的时候，孔子引用《尚书》的“孝乎惟孝”句指出：从事孝悌伦理之事，即是在从政了，没有必要再从事所谓独立的政事。在孔子看来，没有独立于孝悌亲情、家庭伦理的独立的政治。换句话说，“政治权力不能代替氏族血缘的亲情，在古代政治中道德不能缺位，德与政不能分离。商纣王因无德而败亡，而秦政因完全排除道德的作用而短命。因此，道德与政治的融合为一，是古代政治发展的必然形态”[44]。

（一）周初德治思想的基础

就思想的历史继承方面而言，儒家“道德的政治”思想是对传统政治思想尤其是西周德治思想的继承和发展。中国古代政治哲学从其发源处即已把政治指向君王道德与百姓道德的共同实现。《尧典》言：

曰若稽古，帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。

《尧典》首先章明尧之德行：恭敬礼让、光照天下。进而，从天子个人修身开始，使九族和睦、百姓安定、万邦谐和。这是儒家对道德政治始源的描述，儒家道德政治由此开始。西周初期，实现以小邦代替大邦的政权转换之周人，在其“忧患意识”中极重道德观念的反思，认为道德是其支配殷人、统治天下的政治正当性之基础。此忧患意识在周初表现为，大量敬德、明德的观念出现在《尚书》《诗经》里面。徐复观说：“周人建立了一个由‘敬’贯注的‘敬德’‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现。”[45]

周人对“德”的重视必须在小邦周代替大邦殷的政治更替现实中来了解。从政治正当性角度说，中国古代政治哲学的正当性思想从周初开始便实现由天命向道德与民众视域的转换。周人认为获得并长期拥有政权既非依靠天命亦非依靠暴力所能实现，而是要依靠本身之德并以此来获得民众的支持。周人对于政治正当性的证明，首先仍然是寻求天命的支持。而另一方面，早在西周建立之初，道德就纳入了政治思考的范围并开启了道德与政治融合之程。周人是以“德”证成其政治统治的正当性。“以德配天”或者“德配天地”是由天的方面对“德”之价值的最初肯认。

同时，周人的正当性思想实现了从天命向德与民的转换，在天命之外寻求以统治者的道德获得天下百姓的衷心拥戴。在西周王朝的政治观念中，既崇尚天，也崇尚德。《诗经》多言天，而《尚书》多言“德”。“德”是国家最高统治者天子、君王的德行品格，也可以指处于统治地位的整个君子阶层的德行品格。殷周政权转换之际，周人“忧患”地得出这样的认识，即维持政权和政治的长期统治，单凭“天”的庇佑是不够的，还取决于代天行政的君王及其氏族团体的德行。周王朝建立之初，周人反思到，君主的德行是政治统治的最重要的因素。周人认为殷王朝的败亡，根本原因在于殷纣王失德。因此，虽然君王在王朝更替及进一步的国家统治中要发挥权力、武力的作用，但非权力性的因素即天子、君王本人的道德人格的作用显然更重要[46]。

在重视统治阶层之“德”的同时，周人则提出“天视自我民视，天听自我民听”的观念。天命落实下来而为民意，而民意则以统治者是否有德、是否惠民为关注的重心。获得民众支持的关键在于不仅要给百姓以物质上的好处，更要通过君王之德获得百姓衷心归往。《尚书·蔡仲之命》言：“天命靡常，惟德是辅。民心无常，惟惠是怀。”政权合法性的保证，一是以德获得天命，一是以德获得民心。民心向背的根源在哪里？“惟惠是怀”，只要统治者对人民好，人民就真心归服，承认你的合法性。由此看来，西周时期政治思想“敬德”的具体所指主要即是“惠民”，满足人民的物质需要，维护人民生活的安定。否则，百姓便会携抱着妻儿哀告上天，上天哀怜百姓，便会转移政命，因为天意决定于民情。此时的“敬德”思想还没有更深刻更广泛的内涵，实际指的就是维护人民的利益，对人民负责。但这已是周初的德行与民本的思想萌芽，并成为后世儒家德性思想以及“贵民”思想的重要来源。先秦儒家则将政治正当性的关键直接系于君主之德，并借对“民之父母”观念的讨论提出好的政治应该是好恶与民同的用心的政治。孟子直言：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”。尧、舜、禹之所以统一天下，是因为他们具有仁爱之心；桀、纣之所以丢掉天下，在于其不仁而失去民众、民心。孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）桀纣之所以丢掉天下，在于其失去民众、民心。得到天下的关键在于获得民众，获得民众的关键在于以爱民、亲民之德获得民心。此政治正当性问题我们会在后面具体论述。在此，我们可以概括地指出，儒家“道德的政治”亦表现为亲民的政治、君民一体的政治。

（二）儒家“道德的政治”思想之时代背景

先秦儒家“道德的政治”思想具有其时代背景，是在春秋战国时期统一天下背景下产生和形成的。《诗经·小雅·北山》有“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”之说，体现了周人追求天下一家的观念。周以天下之大宗的地位封建诸侯，屏护周室。除分封姬姓诸侯外，夏商两朝之后裔，以及古代其他有名部族的后代，周人也为他们规划新封地或保留其旧的疆域。孔子所谓“兴灭国，继绝世”，即是说的此种政治分封制度。周人的封建诸侯，使政治格局由夏商两朝的诸侯承认天子，转换为周朝天子封立诸侯的局面。由此，中央王朝的凝聚力量在无形中增大。当时周天子与诸侯之间，似乎是一种比较松弛的关系，但周朝前期数百年间，却以特定的朝觐、聘问、盟会、婚姻等礼制使周王朝保持稳定、和谐。周之“天下”即呈现出一种各诸侯国独立、自由存在的统一、协调、和平的整体状态。《国语·周语》所言以甸服为中心，以侯服、宾服、要服、荒服而层层外推的局面，说明当时“天下”存在的范型是以周天子为中心而层层藩屏周室的状态。然而自周王室为避犬戎之乱，东迁洛邑后，出现共主衰微、列国内乱、诸侯兼并、戎狄横行等现象。此时天下和平的状态已不复存在。此后，春秋、战国时期的政治意识形态和政治形态的发展，出现“霸诸侯”和“王天下”的局面。齐桓、晋文诸霸业，以尊王、攘夷、禁抑篡弑、裁制兼并为标义，在政治名分上，虽然不具有周王室之尊严，是孟子所谓“以力假仁者霸”，然而就其政治事业的实际贡献上说，在保持天下的稳定与和平方面，则具有重要积极的意义。此时的天下是以周王为名义上的共主，以霸主为核心而形成的诸侯国的联盟，这是天下的一种意义上的存在。扩而广之，此诸夏同盟——中国，又与四方戎夷构成一个更大的天下格局。

中国台湾学者黄丽生认为中国古代的天下格局包含几个层面：就政治框架而言，“天下”是由第一层的“中央天子—四方诸侯”以及第二层的“中国—四方夷狄”总合而成的世界。在第一层中，天子是内，诸侯是外；在第二层中，含括天子诸侯的“中国”是内，四方夷狄是外。这种相对的内外关系，可以无限制地扩大，也可以分出无数的层次，其由内而外，层层外延乃成“天下”[47]，但春秋时代的霸业，一方面，朝向和平；另一方面，则朝向“团结”。一面是提倡弭兵的和平运动，一面则是诸侯国之间兼并活动的进行。从春秋初期的一百三十多国，到后期只有十二国，直到战国中晚期剩下七雄并峙。此时，霸诸侯的事业，再不为世所重，诸强国以“王天下”为其政治的理想与梦想。而“王天下”则具有代替周王室以重新统一天下的意思，首先是各国相互称王，而后更强大的国又称君主为“帝”。事实上，“在当时中国人的眼光里，中国即是整个世界，即是整个的天下。中国人便等于这世界中整个的人类。当时所谓‘王天下’实即现代人理想中的创建世界政府。凡属世界人类文化照耀的地方，都统属于惟一政府之下，受同一的统治。”[48]

由此，春秋战国时期的统一天下的行动，是以周初封建“天下一家”为基础提出的统一要求，以恢复此统一、恢复“道”的贯通为“名”获得合法性。春秋、战国时期的政治思想家拥有不同的天下观，形成各自不同的天下理念。老子是主张以无为取天下、无为治天下者。他主张以无事、不争、无为、反对用兵四者作为取天下的原则。在老子，小国寡民是其政治理想，其最理想的天下状态是在“小国寡民”状态下各安其位、相安无事所构成的自然、和谐、安定的世界。墨家提出“兼爱”“非攻”的政治主张，法家则是富国强兵的主张。总之，西周至春秋、战国时期，政治追求的现实目标大概有三种：第一，拥有统治的正当性并希图政权永固；第二，拥有广阔疆土和众多百姓；第三，寻求秩序安定、天下太平。先秦儒家则超越上述诸目标，确定仁义为先的政治原则并提出“天下归仁”“止于至善”的社会政治理念。

孔子生活之春秋末期，礼坏乐崩，子弑其父、臣弑其君的现象时有发生，君卿大夫纷纷怀抱“何为则民服”等目的，并欲采用“杀无道以就有道”的刑杀的强力手段。孟子等所生活的战国后期，亦是“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”。（《孟子·公孙丑上》）而掌权的君王、公卿只是关注于“何以利吾国”等现实的、功利的问题。在当时各种政治功利主义、实用主义、刑治主义盛行的背景下，以孔子为开创者的先秦儒家倡导“为政以德”，追求王道政治，并以“天下归仁”为政治的最终目标与终极理想。孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”（《孟子·尽心上》）儒家认为，通过争城掠地而实现的疆土广大、人民众多，这是君王现实的政治主张，但并不是儒家政治的根本目标。儒家政治的终极理想是人人依其本性实现道德至善。孔子政治思想的核心是仁爱天下、天下归仁。孟子倡导“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之境。荀子亦言“性伪合而天下治”，主张人的本能欲望在社会礼义制度下得到实现和教养，实现天下太平。

虽然生当争城掠地、杀人盈野的战国时期，孟子却不主张以霸业的建立为政治理想。孟子主张行王道于天下，使天下在仁政、王道、君德的贯通与引导下，实现道德基础上的统一。当齐宣王问齐桓公、晋文公的霸业时，孟子主张谈论王道，宣称“仲尼之徒，无道桓、文之事者”。（《孟子·梁惠王上》）孟子认为政治之最高理想在于追求王道、王天下，而行王道的核心在于施仁政。孟子说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）进一步，王道、仁政的根本与易行之处在于：首先，这是百姓最需要仁政的时期：“当今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》）；其次，孟子找到君王、统治阶层的仁政基础即，“以不忍人之心，行不忍人之政”；最后，推扩人心内在本有之善端至其亲戚朋友而至家国天下：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”。（《孟子·梁惠王上》）亲亲、仁民、爱物。这是孟子所主张的王天下的至善途径。

归根结底，儒家政治哲学主张“天下归仁”“止于至善”。“道德的政治”的最终目标与理想是要实现至善社会，达至人人止于道德、事事止于道德的状态与境界。儒家“道德的政治”不是仅仅治理众人，更非追求使天下人臣服的目标。儒家政治不是“力”的方式，而是“德”的方式。所谓“以德服人”是“中心悦而诚服也”，是君王或天子以其德行真正地感染人，使人真心地高兴并愿意跟随之。这种理解超越了所谓统治阶级与被统治阶级的对立思维方式。

先秦儒家认为实现道德至善本身便会带来天下秩序安定的实际效果。《论语·学而》载有若的话：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”儒家主张“孝悌为仁之本”，认为如果人人都从根本上具有孝悌之德，在家、国范围内便不会有犯上作乱的事情。《大学》言“齐家、治国、平天下”，社会秩序安定不只是治理众人以及通过强力使天下人臣服，而是要“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，上至天子、公卿，下至普通庶民百姓都以道德修身为根本。《大学》归结为：“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也”。孟子亦提出：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王下》）从根本上确定政治的仁义原则，使天下人民具有仁义道德，最终会获得对君、亲之利的实际效果。此亦是国家安定、社稷常保的根本。齐景公发自内心地对孔子说：假如君不君、臣不臣，虽然有稻米粱粟，我也吃不到。暗示了上下颠倒、君臣易位的无礼、无德现象导致天下的昏乱局面。荀子非常现实地揭示以功利为政治原则的弊端：“絜国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求。内则不惮诈其民而求小利焉，外……，内不修正其所以有，而常欲人之有，如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。”（《荀子·王霸》）在这点上，荀子与孟子的主张是基本一致的。

从以上论述可见：第一，从政治传统而言，中国古代政治从其发生处即有“正德、利用、厚生”的传统与要求。周人因其以小邦代大邦的原因多言德，主张“克明俊德”，以德获得天命、保有天命。而在专言政事之《尚书》中，亦多言先王之德，对尧、舜、禹、汤、文王之德皆加称颂。对殷遗民的训诰中也非常赞赏商代先王的德行。在其时其人的观念中，政权转换之际起决定作用的因素是“德”。此思想从根源处决定了中国政治文化传统重视执政之德及人的德性生命实现的特征。第二，就中国传统社会的伦理特征而言，伦理道德是实现人之真实的最后归依。梁漱溟言：“中国的理想是‘天下太平’。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。”[49]梁氏主张伦理有宗教之用，中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我，泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。依梁漱溟所言，中国乃一伦理本位的社会，伦理有宗教之用，道德代替宗教。故在中国，伦理、道德具有究极存在的意义，人在其中便有踏实的、真实的存在之感，便可获得人生存在的究极意义，而无需超越绝对的上帝的帮助。第三，由孔子开其源，儒家基于对人的道德本质、仁义本性的认识，提出了“政者正也”的关于政治本质的主张。在儒家看来，“道德的政治”是人的本性的实现方式。圣贤、君子乃至一切人都以实现、实行“道德的政治”为其人生的终极意义所在。