一 儒家“道德的政治”理念的本质内涵
任何政治哲学家都会思考这样的问题：什么是政治？什么是好的政治？每个时代、每个民族的思想家都基于其时代条件提出了自己的主张。比如，孙中山先生认为：“政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事，便是政治。”[39]就此问题而言，我们可以进一步提出问题：政治要管理众人的什么事？谁来管理？通过什么方式管理？政治的根本目的应该有内在和外在两种：一是外在的，从君主或政府的角度考虑，如何使天下臣服、使国家得到治理、天下安定。进一步就是思考通过什么手段达到“我”的目标的问题，是通过道德的、经济的，还是通过法律的、强制的手段等。这考虑的是什么手段更有效率即有长期有效性的问题。这样，其实所谓“民惟邦本”“得民心者得天下”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”等等，都是将“德”作为手段，将民作为永保社稷的工具，“以德服人”和“以力服人”，都是通过什么手段使民服的问题。当然，从长期性考虑，以德服人是心服，更具“服”的长远性；以力服人，可能短期有效。如果统治力量、暴力不足或照顾不到，政治统治就不会安定，政权就会倾覆。二是内在的，即如何使社会国家达到一种最佳的存在方式，如何实现人与人、人与天在德性上的和谐的问题。
处于春秋末期的孔子对于政治的理解奠定了儒家“道德的政治”思想之基础。第一，孔子提出庶、富而教的政治主张，即在人口繁多、生活富裕的基础上教化百姓；第二，孔子提出“足食、足兵、民信之矣”的政治主张，即政治要实现百姓生活富足、国防力量强大的目标，在此基础上做到执政者与百姓之间的诚实互信、以德相与；第三，孔子提出“政者正也”的主张。如果说前面两点是孔子对于政治目标的经典表达，即政治不但要满足百姓的物质生活需要以及国家的国防力量强大，更要负责百姓的精神信仰以及教育、教化问题。那么后一点则代表着孔子对于政治本质的核心理解。“政者正也”是春秋时期主流政治观念，即认为政治的本质是规范、管理社会的行为。《左传·桓公二年》已经有“政以正民”的提法，《管子·法法》甚至也有“政者正也”的提法。但孔子的伟大之处在于把政治是规范、纠正、治理百姓的理解进行了创造性地转化。在孔子看来，政治的要点是执政者发挥其道德表率作用，以实现和促进整个社会的秩序合理及德行端正。政治的目标不仅是追求一个有秩序的社会，更重要的是实现一个善的、有道德心的社会[40]。
孔子主张“为政以德”。此主张的表面意思是，以道德作为行政的手段，或者是以君主的道德作为表率，或者是以区别于刑罚政治的恩惠的方式。无论前者还是后者，人们都容易停留于表面的认识上，认为道德是政治的手段和工具，用道德作为手段实现社会和谐、秩序安定。诚然，儒家政治哲学重视执政者的道德表率对于实现至善社会的作用，并主张政治具有道德教化功能。但“为政以德”更应该做如是理解：德不只是所谓德治主义的手段，实现德治便会收到立竿见影的效果。“以德”为政本身即具有其存在的价值，为政者在政治之“德”的实行中实现其自己。孔子说：“君子之仕也，行其义也。”这句话包含这样的意思即，为政者不是政治中的“过客”,“道德的政治”中的生活乃是执政君子的“存在的家”。
作为先秦儒家传道之书，《大学》提出了以修身为本的“平天下”的国家治理方式：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”儒家的“治”不是制服的意思，而是使天下有秩序；“平”也不是平定的意思，而是使天下太平安定，即孔子所说的安民、安百姓的意思。《大学》的总纲领是：“在明明德，在新民，在止于至善”，即大人、执政者、君王加强自身道德修养（或选拔任用有德行能力的贤才），亲爱并教育教化百姓以提升其道德修养，最后达至人人实现其道德本性的至善状态。在这里，一方面涉及儒家道德政治的主要目标即提升百姓的道德修养；另一方面关涉到儒家德治的方法即执政者以自己的道德境界提升来教化百姓、提高其道德修养。归结起来，便是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，是目标与手段的合一。儒家将平天下的起点定位在执政者个人的道德实践，进一步深掘个人道德修为的始源，将个人内在最深层的德性活动及其逐步外显的过程显示出来，建构起格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的、由道德实践而至政治实践的行为整体。此德性修为实践是由内而外、由己身而至家国天下的整体行为。杨国荣先生在《儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》中说：“止于至善与修身本是《大学》的两个基本主题，前者作为价值目标而为主体提供了总的行为导向，后者则为价值目标的实现提供了基本的出发点，从而使之避免流于虚幻抽象。”[41]这是“天下”存在方式的所谓“自我—天下”的存在格局。
与《大学》相似，《中庸》提出“修道之谓教”的主张，即是说通过政治教化使百姓走上正确的人生道路，仁道或人道。孟子认为道德教化比政治制度更能获得百姓的忠敬。孟子教育的核心是伦理教育，既有促使家庭和睦的家庭伦理，如“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。（《孟子·梁惠王上》）亦有促使邻里互助、社会安定和谐的公共伦理，如“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”。《礼记·礼运》中有一段话基本可以代表儒家所向往的理想社会：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
此处描述了儒家理想的社会特征：它是一个无强盗乱贼、无阴谋权诈的秩序良好的社会；人尽其力、物尽其用、男子有正当职业、女人有家室归宿，这是一个经济安排妥当的社会；老者得其所终、幼者得到抚育、残疾病弱皆有所养，这是一个以物质富足为基础实现相对平等的社会；人人怀有公正之心、彼此亲爱和睦，这是以道德诚信沟通联接的社会。王国维曾言：“且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。”[42]王国维的这句话指出儒家政治的实质，即国家不只是一个政治的机器，更是一个关涉道德、以道德为核心、以实现道德至善为目标的载体。儒家道德政治的概貌为：就上层而言，执政者有亲亲之德、尊贤之礼、尊奉法律制度。就下层而言，百姓受君子的影响、教化而自然追寻道德、严守礼法。先秦儒家之政治理想，就个人而言是提升民众的道德修养与道德境界；就社会而言，是要组成一个人人具有仁爱、正义、礼让、明辨、诚信之德的社会整体。
宋代王安石的《周南诗次解》是这一道德共同体的另一体现：“王者之治，始之于家，家之序，本于夫妇正，夫妇正者，在求有德之淑女为后妃以配君子也，故始之以《关雎》。夫淑女以有德者，其在家本于女工之事也，故次以《葛覃》。有女工之本，而后妃之职尽矣，则当辅佐君子求贤审官，求贤审官者，非所能专，有志而已，故次之以《卷耳》。”（《王荆公文集·周南诗次解》）在王安石看来，和谐有序的“王者之治”实现的根本表现在以家庭为核心的各有其德、各行其道的社会状态。
孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）在孟子的政治思想中，这种上下与天地同流之乐，是道德政治的精神境界和最高旨趣。儒家“道德的政治”的至善境界是民众欢愉、安乐、自得其乐的王者境界。孟子的理想社会是实现“王道”的社会，是“乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）的社会。此社会是君民同心、具有向心力、凝聚力和创造力的、其乐融融的道德—政治—社会共同体。进一步，孟子说：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）此以“德”贯通的社会，会吸引更多的人“愿意”在此社会之中生活并发挥其积极的作用。孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，疆土广大、人民众多、统一天下、安定万民，这是现实君王的政治主张，但并不是儒家政治的根本目标。在孟子这里，政治的终极理想是人人依其本性实现道德至善。荀子言：“君子治治，非治乱也。”（《荀子·不苟》）君子是依据礼义之治的理想来引领社会，而不是根据社会乱象只是采取行政的、刑罚的手段。这是儒家对于社会政治的根本主张。梁漱溟曾解说儒法二家的区别：儒家奔赴理想，而法家则依据于现实。
儒家主张：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“道德的政治”是人的一种德性的生活，无论君子或是小人。就政治领域之家国、天下而言，天子、君主居于北辰之位，乃众人所仰视者，其是否有德，乃人性是否为善的见证。如其为善，则百姓以其为典范或风向，提升向善、行善之信心与动力。“道德的政治”乃是人的整体存在方式之表现，是以政治的方式表现出的人的德性存在方式。在儒家看来，“道德的政治”是道德的社会、道德的宇宙的体现者；“道德的政治”又是促成道德的个人、道德的社会、道德的宇宙的发动机与枢纽。