三 “庶富而教”：儒家“道德的政治”之根本目标

由上所述，我们可以大概了解先秦儒家提出“道德的政治”思想之背景以及其政治理想之期许。西周时期的政治思想已具有执政者对百姓养之与教之的双重关注，即“政治”不但要解决经济问题，同时要解决民众的伦理、道德等精神生活问题。继承此政治传统，先秦儒家以教化百姓形成道德人格为根本，同时承认自然欲求的合理性及其对于百姓道德修养的基础作用。贺麟先生说：“他们共同认为道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。经济的富足与否可以影响一般国民道德的良莠，但少数有道德修养之士其操守却不受经济的影响。”[50]这是对先秦儒家经济与道德的关系所做的精到概括。

（一）百姓物质富足、生活安定的政治目标

儒家“道德的政治”并非是一简单的“德治”手段。儒家政治之德是以仁为核心的政治道德体系，其施治的首要目标是富民、庶民、安民。百姓物质富足、生活安定为先秦儒家一以贯之追求的政治目标。儒家提出非常丰富和具体的富民、爱民主张。关注百姓的实际利益，爱民、节用、恭敬其职责、取信于民，以适当时节使用民力，这是政治的基本要求。

我们知道，孔子所言“为政以德”,“德”的具体施行都是针对人民百姓的，此种意义的德实际是仁德，即爱人之德、利民之德。《颜渊》篇载：樊迟问仁。子曰：“爱人。”孔子亦曾讲过：“泛爱众而亲仁。”（《学而》）可见，孔子之爱人是针对广大民众的，是对天下人的爱。《尧曰》篇记载孔子与子张讨论什么是好的政治，孔子提出“五美四恶”的原则。“五美”即“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。子张进一步问五种善政的内涵，孔子指出：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）孔子政治思想的根本是关注百姓的实际利益，是“因民之所利而利之”。在《论语》中，孔子曾批评管仲不知礼，但却又肯定管仲的仁行，向弟子称赞管仲“如其仁，如其仁”。因为齐桓公平定天下，使百姓得享太平生活，都是源于管仲的辅佐：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”（《论语·宪问》）;“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”。（《论语·宪问》）“博施济众”，最普遍地施恩惠给老百姓，周济他们生活的贫困不足，是尧舜的目标，亦是孔子仁爱天下的理想目标。子路向孔子问君子，孔子整体的回答是以修己、安人、安百姓为核心。君子必是在修己之同时亦安民、安百姓。孔子之志，“老者安之，朋友信之，少者怀之”。孔子之道，“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时”。爱民、节用、恭敬其职责，取信于民，在适当时节使用民力，这是儒家政治的基本要求。孔子为政的次序：庶、富、教。朱熹言：“庶而不富，则民生不遂，故制田里、薄赋敛以富之。富而不教，则近于禽兽。故必立学校、明礼义以教之。”可见孔子既重视人民物质生活之改善又重精神生命之塑造。孔子之后，《大学》讲：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”百姓所好者，生活富足、安宁；所恶者，生活贫困、生命不保。故《大学》后面大谈兴民之利、财用，主张生财之大道是：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。《大学》又提出“仁者以财发身，不仁者以身发财”，君王与民争利，结果就是丢弃自己的江山社稷，乃至生命。

孔子以后，先秦儒家都重视民生，比较突出的是孟子和荀子重视民生的主张。孟子倡“以不忍人之心，行不忍人之政”，提出非常具体的经济政策。他指出：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）对于百姓而言，物质生存是第一位的需求，而当时的百姓生活可谓“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。所以，如何保障人民的生活富足安乐成为孟子思想中最急迫的任务。如果连最基本的百姓生存都无法保证，则后续一切皆为泡影。孟子提出了承袭自周代的王制的建议：

不违农时，谷不可胜食也，数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。（《孟子·梁惠王上》）

这是孟子心中人人安居乐业的社会理想蓝图，可以说涉及到了农、林、牧、副、渔各个行业和领域。孟子这里强调了“以时”的重要性，是孔子“使民以时”的承续。孟子从各方面详细阐述了他的观点，核心目标就是让百姓有一定的产业，可以“养生丧死无憾”。在生活富足之后，引导百姓追求道德良善，百姓就会很轻松愉快地信从。论及“制民之产”具体如何实施？孟子继承传统，提出正经界、恢复井田制的主张。“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）孟子欲以此理想制度对当时的土地制度进行一种改革。在保障公田的基础上，农民可以耕种自己的私田，以此调动其生产的积极性。“正经界”是为了均井田。孔子曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”《季氏》是说君王不要担心自己的私利多少，而要思考百姓是否依其地位相对均等地拥有土地、财产。每个人都能相对平均地分得土地，就不会有不公之心，安心在自己的土地上劳作。以土地为养，就能吃饱穿暖，实现最基本的生活需求。

“制民之产”使百姓生活有了一定的保障，但是苛捐杂税也会让百姓生活艰难，故孟子认为君主还应“薄税敛”。孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）孟子认为，把田地侍弄得井井有条，并减轻税收贡赋，就可以使百姓财富增加。以政府的名义规定按时食用，依礼消费，财物是用不尽的。圣人治理天下，要使粮食同水火那样多。粮食同水火一样多，百姓生活富足当然就会乐善好施，哪还会有不仁爱的呢？这也可以视作“天下归仁”的另外一种理解。孟子主张要向百姓征收十分之一、二十分之一的税收。孟子有一段话描述了轻赋税的社会效用：

市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。（《孟子·公孙丑下》）

在市场里，提供空地储藏货物却不征收货物税；如果滞销，就依法征购，不让货物长久积压，天下的商人都会高兴，愿意把货物存放在你的市场；关卡只是稽查而不征税，那么天下的旅客都会高兴，愿意在你的道路上经过；对耕田的人实行井田制，只助公田而不收税，那么天下的农民都愿意在这里的田野种植庄稼；百姓在你的国家居住，没有人头税、土地税，天下百姓自然会高兴地在这里安家生活，愿意做你的臣民。天下的百姓都愿意成为你的国家的居民，邻国的百姓也会仰慕而来。此所谓“近者悦，远者来”，不战而屈人之兵。而这些都是轻赋税所带来的。百姓有了一定的产业，就可以安居乐业；轻赋税，就会民心安乐，所谓“王者之民，皞皞如也”（《孟子·尽心上》），社会秩序稳定，也就实现了“养生丧死无憾”。王道的实现绝不是徒有其名的口号，而是踏踏实实地给百姓所需求的，重视百姓所盼望的。只有满足了最基本的物质需要，才能谈及道德修养及精神建设。郭齐勇先生主张发掘儒家思想中的正义内涵，他认为：“儒家和谐社会思想的一个重要内容或者基石，就是公平、公正、正义论。我们知道，没有抽象的公平正义，任何时空条件下的公平正义都是历史的、具体的。”儒家公平正义思想包含如下内涵：首先是“富民”与“均富”论。孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，孟子主张保障老百姓的财产权；其次是养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实；再次是平民通过教育因任授官、参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校；最后是防止公权力滥用的思想[51]。其中，保障百姓的财产权，富民、均富等是基础、根本的主张。

荀子亦在承认百姓好利恶害的功利本性基础上，提出“养民之欲，给民之求”，重视百姓的物质生活富裕。荀子提出富国的根本方法是节用裕民：“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。”（《荀子·富国》）《荀子》中有非常多的重视民生的主张，在《王制》篇提出比孟子更为丰富的富民、安民主张，暂不多述。

（二）物质生活的富足对于百姓道德修养的基础作用

儒家认识到百姓“有恒产”才有“恒心”的道德形成逻辑，重视物质生活富足对于百姓道德修养的基础作用。孔子及儒家政治思想的根本主张是百姓人口繁多、生活富裕。在此基础上，才谈教民。《论语·子路》篇记载，冉有随从孔子到卫国，子曰：“庶矣哉。”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”李泽厚《论语今读》引《康注》:“盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。”[52]意思是，不在富民基础上施行的教化，有悖于人之常理。只有先富后教才是正常的次序。孔子认为“富而好礼”是有代表性的修养层次，即在富裕的基础上追求行为符合礼仪。孟子的认识最具代表性，他指出：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”（《孟子·滕文公上》）孟子认识到“恒产”对于“恒心”的基础作用，并痛心于统治者不负责百姓物质产业导致民无恒产和无恒心而违法犯罪等等后果。梁启超说：“政治目的，在提高人格，此儒家之最上信条也。孟子却看定人格之提高，不能离却物质的条件，最少亦要人人对于一身及家族之生活得确实保障然后有道德可言。”[53]孟子又说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！”（《孟子·滕文公上》）孟子对君主进行直接批评，既基于对百姓辗转沟壑的痛苦现状，又缘于致使百姓没有道德修养的后果。

儒家认为对于人而言最根本的问题是生活的温饱、安定，只有这一最基本的问题解决了才能谈礼义道德的问题。孟子提出圣人富民教民的具体内容：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·梁惠王上》）周人先祖后稷教会民众农耕畜牧，使其衣食富足，生产得以保障。在此基础上，再施以教化。否则百姓生活闲适而没有教养，就与禽兽差不多了。所以，圣人要教以人伦之道，使百姓知父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道。所以在儒家这里，富民与教民都是治道所必须，而富民是教民的现实基础。

荀子继承孔孟思想提出了“富而后教”的理论：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。五事具矣。'”（《荀子·大略篇》）不使民众生活富裕就不能薰养其性情，不教化百姓就不能合理地引导他们的本性。荀子在人性皆有欲求的认知基础上，提出先要满足其基本的主张。而在满足其物质欲求的基础上，又不能让百姓停留于这一物质欲求上，必须以礼养民、以礼导民。荀子主张：如果任由人性自然发展，对人个体自身并对人类社会整体是没有好处的。欲望的无穷追求和不得满足最终导致社会动荡，战祸连绵，社会整体之乱必是个人之祸。圣人为人类社会立仁义法正，是从人的根本上来考虑。在满足人性欲求之基础上，由伪而生之道德仁义、礼义法则才是人之为人的最完美的存在，“性伪合而天下治”。经过圣人制礼作乐、完美整合之后的人，才是最完美的存在。荀子认为礼是“养人之欲，给人之求”的，礼不是去除人的欲望和需求，反而是使人的欲望追求得到适当满足的根本。并且通过礼的“养”的方式，使人的欲求、情性得以熏养、升华，而不只是“口腹之欲”，恰如孔子所说的“富而好礼”的温润滋养状态。荀子引“民之父母”之《诗》，表达的就是其养与教并重的观念。

（三）儒家以教化百姓、天下归仁为政治的根本目标。

作为先期儒家传道之书并为宋儒朱熹所极为重视的《大学》，其总纲领是“在明明德，在新民，在止于至善”。意思主要是，大人[54]即执政者（君主）加强自身道德修养（或选拔任用有德行能力的贤才）、亲爱并教育教化百姓提升其道德修养，最后达至人人实现其道德本性的至善状态。在这里，一方面涉及儒家道德政治的主要目标即提升百姓的道德修养；另一方面关涉到儒家德治的方法即执政者以自己的道德境界提升来教化百姓、提高其道德修养。归结起来，便是“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”。《中庸》所谓“修道之谓教”，是说通过政治教化使百姓走上正确的人生道路。孟子认为道德教化比政治制度更能获得百姓的忠敬。孟子教育的核心是伦理教育，既有促使家庭和睦的家庭伦理，如“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》），亦有促使邻里互助、社会安定和谐的公共伦理，如“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[55]。荀子亦主张通过“圣王之治而礼义之化也”（《荀子·性恶篇》）来实现百姓公共生活之善。

关于儒家“道德的政治”思想，有一个普遍的误解，即认为儒家只讲道德仁义、不注重现实利益而流于空疏。由前所述我们知道，孔子在为政次序上已确定富民、足食为先的原则。在和子张讨论什么是“美政”的问题时，孔子认为，执政者关注百姓的实际利益，爱民、节用、恭敬其职责，这是良好政治的基本要求。“博施济众”是尧舜的目标，亦是孔子仁爱天下百姓的理想目标。误解的根本多由于孟子说过的一句话：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”很多人据此句，简单地认为这是儒家“重义轻利”的体现。事实上，孟子所反对的“利”是梁惠王等“欲辟土地，朝秦楚，莅中国，而抚四夷”的个人私利，并非一般意义上的物质利益。另外，孟子反对的是国家由上到下的各级掌权者以“利”为政治总原则和唯一目标。孟子确定仁义为国家政治的首要原则，实质上意味着对天下公利、人民利益的关注。孟子认为，如果国家统治者不讲仁爱道义，只知追求和争夺自身的利益，最后便会产生篡国、弑君、国家倾覆的结果。孟子确定仁爱道义为国家政治的首要原则，必然意味着对天下公利、人民利益的关注。先秦儒家“道德的政治”有此富民、利民、爱民的主张，使其具有良好政治的最基本的要求，也使其不成为道德政治的乌托邦。《礼记》之《大学》《中庸》《王制》篇以及《荀子》中都有非常具体的富民主张。这是“道德的政治”必然具有的内容，也是任何政治必须遵循的根本原则。

我们可以认为，先秦儒家“道德的政治”之首要目标乃是百姓物质生活的富足与安定，其最终目标乃是人人实现其道德本性，践行仁爱、礼让、诚信、孝悌之德。儒家政治哲学的根本目标是“天下归仁”，即天下之人都在仁德的关照下实现其仁德，社会成为一个充满道德之善和积极活力的整体。此中，天子、君王之德无疑是关键的一环。王国维说：“且其所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之。”[56]依照孔子，“政治”就是政治领袖在自己良好行为的影响之下，鼓励人民自觉实现道德人格。政治不是使众人服，而是天下太平。“天下治”乃秩序良好的意思。《大学》言“止于至善”，即天下百姓充分实现其自己，实现其善良本性。一方面，以君主个人的道德及其所创造的追求道德的气氛引导民众实现道德，以道德贯通于政治活动之中；另一方面，以礼规范人的行为使其形成仁爱之德。先秦儒家亦重视刑罚与法律的规范限制作用，但由于其以德为本的核心特征，使其对法治做出“法律儒家化”的理解。

总之，儒家“道德的政治”之根本目标是让所有人活得有尊严、有理想、有意义、有价值，而非陷于“上下交征利”的功利状态。进一步说，道德的政治不是具体的、历史的政治形态，不是儒家政治哲学、中国古代政治哲学的独有特质。它虽然在古代儒家政治哲学中凸显，却是（或应是）古今、中西所有政治哲学的共同主张，也是（或应是）所有政治共同具有的普遍性特征。