正始之音与玄学

在中国古代文学研究的领域中,有一种长期流行的定论,在对“正始之音”给予高度评价的同时,极力贬损玄学。这是十分有趣的现象。

唐代陈子昂提倡的“正始之音”,实际上指的是以阮籍《咏怀诗》为代表的诗歌群,自然包含嵇康在内。玄学是正始时期老庄思想的主要流派,其创始人何晏遇害,王弼病故之后,继承这一流派的主要学者有阮籍、嵇康及向秀。阮籍与嵇康,以其奔放不羁且刚直闻名。他们通过言行一致的态度追求真正的人性,对抗精神欺骗。他们的诗歌创作与学术著作,有可能分别表现不同的思想吗? 他们的文学与哲学,其价值有可能是天壤之别吗?

假如认为他们是言行一致的真君子、真诗人、真学者,上述定论应该需要重新讨论。这是本稿要探讨的问题。这里主要通过分析阮籍的《咏怀诗》以及其他著作,论证如下两点:一、“正始之音”与玄学,其思想本质是一致的。二、在玄学思想的观念当中,文学亦即玄学。

一

当研究《咏怀诗》的思想内容时,学者大都重视其现实价值与具体内容,往往就其每一首探索其实际背景及讽刺对象。但这样研究的结果,仍然如李善所言:“百代之下,难以情测。”因为无法确认,所以只能评论《咏怀诗》是隐晦曲折的。而且很模糊地认为《咏怀诗》有反对用阴谋篡夺帝位,讽刺礼法虚伪等优点,是反映现实,具有消极反抗的精神。然而《咏怀诗》整体的思想特色及本质,却一直被忽视,并没有深入研究。

其实,《咏怀诗》是阮籍很成熟的诗歌作品,大体上有一贯的整体思想。《咏怀诗》以对人生的感慨、议论及探索为特色,其本质在于用玄学思想讽喻世人,换言之,用玄学思想批评各种人生活法的错误或缺憾,赞美宣扬超越现实、逍遥仙界的玄学人生观。钟嵘《诗品》对《咏怀诗》思想特色的评论是比较中肯的:“《咏怀》之作,可以陶性灵,发幽思,言在耳目之内,情寄八荒之表。洋洋乎会于《风》《雅》,使人忘其鄙近,自致远大。颇多感慨之词,厥旨渊放,归趣难求。颜延年注解,怯言其志。”可见钟嵘认为《咏怀诗》的整体思想以讽喻为特点,并非批评,其本质在于赞美隐逸、高蹈,而不在改革现实。也就是说,钟嵘认为《咏怀诗》的主旨即在讽喻世人以及自己的超脱。有些学者将“归趣难求”理解为“难以情测”,误以为钟嵘在批评颜延之没有勇气指出阮籍反对用阴谋篡夺帝位。这种理解并不符合钟嵘的本意。

《咏怀诗》八十一首固非一时一地之作,而有迹象可以推测是阮籍晚年完成的作品。例如,作品中屡见“平生少年时”“昔年十四五”等回忆的口气。因此,八十一首有必要作为一整体来做研究。首先,《咏怀诗》有首有尾。第一首:“夜中不能寐,起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月,清风吹我衿。孤鸿号外野,翔鸟鸣北林。徘徊将何见? 忧思独伤心。”这是恬静的秋夜,诗人孤独睡不着,弹琴求知音。然而他得到的是来自大自然的明月、清风、孤鸿号、翔鸟叫而已。无论有快乐与悲伤,正常与不正常,一切都是自然现象。人世间的知音、知己却找不到,于是诗人感到深沉的孤独寂寞,陷入忧愁苦闷之中。作者在此期待知音的出现,可以吐露自己心情。这就是他的“咏怀”。这一首作为序曲,明示整体连作的主题。接下来看最后一首:“墓前荧荧者,木槿耀朱华。荣好未终朝,连飙陨其葩。岂若西山草,琅玕与丹禾。垂影临增城,余光照九阿。宁微少年子,日久难咨嗟。”人生最后的归宿是坟墓。人已被埋葬,而目前仍有少许色彩,是一丛木槿。然而不堪风雨,一朝皆凋落,恍如虚幻,较之仙界草木,连其余光都不如,足见天上神仙生活的美好。人间不无美好时光,青春灿烂亦有纯粹无垢之美。然人必定要老,日久必不免悲叹。可见此首主旨谓人生目标莫善于神仙,因此笔者认为此首作为尾声,在提示最后的结论。如果这种看法不错的话,夹在序曲与尾声之间的七十九首应该可以对如下两个问题提供答案。一、现实世界的各种人生有怎样的错误,为何有错误? 二、神仙生活如何美妙,为何美妙?

实际上,《咏怀诗》叙述人生中的各种感慨,对人生各种不合理、不公平、不完美的现象进行揭露、讽刺和攻击。《咏怀诗》也说明人们在短暂的生涯中,追求各种不合适、不恰当而且不可能实现的欲望和理想的状态,向人们提示人类在自然界当中生存发展的条件与局限。因此,《咏怀诗》作为整体,展现着令人厌恶而且稀奇古怪的人间画图。在这世界上,人们分别追求自认为美好的理想,发挥自认为拥有的才能。有的人成功发达,有的人失败没落。有些人辉煌气派,有些人阴险恶毒。有名副其实的贤人,也有无可救药的愚者。英雄确实存在,奸人也不会少。任何时代,不分贵贱正邪、老弱男女,人只能在此有限的天地之间生活,度过短暂的一生。然而究竟有多少人想过自己一生的自由与否? 究竟有谁能够活得真正自由? 究竟有谁真正实现了自己的大志、理想? 在作者看来,几乎没有人看破这种人生真实及局限。人们受限于现成的秩序,拘泥于眼前的名声和利益,埋头从事虚妄的事业,为无益的节义忙乱。因此阮籍要揭露真实,攻击黑暗,讽刺丑陋,同情弱者,也要赞赏真正的义士仁者及英雄豪杰。

面对现实的政治黑暗,阮籍既愤慨又悲伤。《咏怀诗》其十六用象征的方法揭露当时的政治情形:“绿水扬洪波,旷野莽茫茫。走兽交横驰,飞鸟相随翔。”用洪水猛兽来描述恐怖与混乱,对此作者心存愤慨。又其十七叙述处在乱世的孤独感:“出门临永路,不见行车马。登高望九州,悠悠分旷野。孤鸟西北飞,离兽东南下。”看不到一个人,无一物可娱其心,作者感到深沉的悲伤。然而像这样明确指出现实的政治情势,诉说令人窒息的沉重心情的作品,在《咏怀诗》中并不很多。更多的是讽刺世人追求丑恶荒谬的目标。例如追求“夸誉名”的“当路子”,养尊处优的“夸毗子”,依仗美貌的“繁华子”,颠倒是非的“工言子”,荒淫作乐的“轻薄闲游子”,招摇浮夸的“妖冶闲都子”,仗势欺人的“婉娈佞邪子”,总之对芸芸众生、扰扰人世的“缤纷子”,无不嘲笑他们鄙陋浅薄,不懂得“自然有成理,生死道无常”(其五十二),不知道“高名令志惑,重利使心忧”(其七十一)。他们有的沉迷享乐,有的追求名利,有的行为都另有打算,有的耍阴谋诡计,结果是朝生夕死,乐极生悲。阮籍一一嘲笑这些人的卑鄙、肤浅,但他们可悲可笑的姿态却令他丧失愤怒的气力,“鉴兹二三者,愤懑从此舒” (其五十八)。在阮籍看来,这些人生百态,皆不过是可鄙可怜的凡人所为。

不可忽略的是,《咏怀诗》不仅揭发黑暗、丑陋,还表述赞赏、爱惜等心情。对一些真有坚持、有节义的人物、即便是儒家,阮籍还要表现自己对他们的共鸣与爱惜。《咏怀诗》其九《步出上东门》以饿死首阳山下的“采薇之士”伯夷、叔齐为主题,阮籍虽然没有正面赞扬他们的守节,但仍然寄托随着季节变换的风物,表达出自己对他们的追慕:“寒风振山冈,玄云起重阴;鸣雁飞南征,发哀音。”情景充满悲壮,引起读者共鸣,虽不明言,仍然令人感受到作者对伯夷、叔齐的无限哀惜。作者感叹他们的节义无法改变时局,他们的行为毕竟无意义,尽管值得尊敬。又如《咏怀诗》其五十九“儒者通六艺”以衷心信奉儒教的儒者为主题。他们“违礼不为动,非法不肯言”,处在逆境中,也不改变初衷;“信道守诗书,义不受一餐” ,誓死守节。他们言行一致,而太过死板,反而可笑。但阮籍并无嘲笑他们之意,相反,此诗充满对他们的同情。所以这首结尾云:“烈烈褒贬辞,老氏用长叹。”他们严格地褒贬评论,顽固死板,不可能被老子认同,然而这些义士、儒者的人品、节操仍然值得敬重。所以他对立功的英雄豪杰、为国捐躯的忠勇义士,衷心赞赏,热情歌颂。《咏怀诗》其三十八“炎光延万里”歌咏这种“雄杰士”云:“弯弓挂扶桑,长剑倚天外;泰山成砥砺,黄河为裳带。”用夸张的词语表述其勇猛,下句还用庄子野葬的故事,突出其豪迈气概。又如其三十九“壮士何慷慨”歌咏爱国战士云“临难不顾生,身死魂飞扬”,“忠为百世荣,义使令名彰”。阮籍认为爱国志节,百世都可以传美名,可见他并非全盘否定人的本性,《咏怀诗》也并非单纯主张人生是完全黑暗的。

《咏怀诗》真正慨叹的是人们在不知不觉中误入各种歧途的情况。例如其二十云“杨朱泣岐路,墨子悲染丝”,又云“嗟嗟涂上士,何用自保持”。阮籍希望处在人生各种歧途的人们,从迷惑中觉醒,进入他认为正确的道路,亦即无为自然之道、逍遥自在之道、游仙升天之道,其本质在于追求人格的完成和精神的解放。《咏怀诗》其四十曰:“混元生两仪,四象运衡玑。曒日布炎精,素月垂景晖。晷度有昭回,哀哉人命微。飘若风尘逝,忽若庆云晞。修龄适余愿,光宠非己威。安期步天路,松子与世违。焉得凌霄翼,飘飖登云湄。嗟哉尼父志,何为居九夷。”人命无期,随时都会有不测。神仙保长寿,休养精神,委身于心中的清虚,声誉地位、美色妙音皆非所求。世人迷惑,或求长生药而不归,或谓神仙境界非己所求。阮籍无法理解世人之迷惑,又沉思如何得以开解世人迷惑。在此,阮籍犹如一个传道者,试图启蒙人们,让世人理解唯一能够逃离天网约束的道路就是成为仙人,获得长生不老。但,难道没有别的道路吗? 例如创立新王朝,终结乱世,行王道之治,岂不是救济众生之道? 于是《咏怀诗》其四十二曰:“王业须良辅,建功俟英雄。元凯康哉美,多士颂声隆。阴阳有舛错,日月不常融。天时有否泰,人事多盈冲。园绮遁南岳,伯阳隐西戎。保身念道真,宠耀焉足崇。人谁不善始,尠能克厥终。休哉上世士,万载垂清风。”人事如天道,自有盈亏,开国元勋也无法永保其荣耀。因此商山四皓避世于汉初,老子也遁迹西戎。开好头容易,维持长久很难。也因此,人品高洁的上古高士永久为后世所推崇,实在值得赞赏。阮籍认为终结乱世的开国大业,也不过是一时的成功,所以贤哲不屑参与,宁愿隐遁避世,保全自己,坚守真理。反言之,功勋昭著的将军、大臣们不知治世的道理,实际上也没能实现永久的和平。当知人人必须自己认识人生,叫自己从迷惑中觉醒。正如《咏怀诗》其八十云“岂若遗世物,登明遂飘飖”,只能摆脱人世间种种束缚,自己成仙逍遥,此外别无他法。

要之,《咏怀诗》歌咏的是对人生的各种感慨,是向现实的人生发出的。然而阮籍是立足于自己的世界观与人生观发出感慨,展开论述,内容并不限于具体人事或特定时事。《咏怀诗》并非所以影射现实,以古讽今,而具有探究人生根底,追求真理的哲学意义。 《咏怀诗》的本质在于用玄学思想讽喻世人,指出人生歧途,教导世人摆脱各种人为束缚,获得人格完整性,解放自我,能够过得无所拘束,自由自在。

寄托游仙的虚构世界,正是《庄子·逍遥游》的翻版,将仙界的逍遥与人生各种错误、缺憾对照,描述前者为具备合理性与完整性的人类理想状态。只要看破人生本质,达到真理,则不会追求各种不适当、不安分、无法实现的欲望或理想,各种不合理、不公正、不完整的现象自然消灭,以致世界和平,人生自由。这就是《咏怀诗》整体思想的本质,与阮籍其他哲学性著作的观点一样,是王弼、何晏玄学思想的继承发展。王弼、何晏的玄学思想以无为根本,是关于万物生存、发展的根本理论。 《晋书·王衍传》云:“魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》《庄》,立论以为天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用。无爵而贵矣。”这是对玄学理论实质的简要概括。用王弼的说法则是:“天下之物皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。” (《老子》第四十章注)也就是说,有形、有名、有生的万物,皆由无形、无名、无生的混沌中自然发生、成长、发展而来,本来不具备形、名、生。因此,若欲保全有形、有名、有生之万物,必需保存混沌这一自然根本,理解生存发展根本的道理。若无生存发展所由的根本,万物不得保全;若不理解根本道理,无法治理万物。这就是所谓“玄之又玄”“以无为本”的玄学的自然之道,也是所谓“玄”的核心。这种普遍法则,自然“开物成务,无往不存”,以此教导人们,在封建时代,可使贤者成就其德,非贤者也能保全其身。由于认为原本无一物存在,所以容易做到恬淡无欲,不求名利,不为外界事物所拘,至少可以避免招灾惹祸。

然而对那些心存名利、权势的人们,尤其对司马氏统治集团而言,这种迂腐理论无异于坐以待毙,自然无法接受。在正始前期的政治斗争当中,这种玄学理论有利于曹魏新兴士族集团,而不利于司马氏等名门旧家。结果曹爽、何晏被害,正始名士皆被推入恐怖与不安之中。阮籍、嵇康均属曹魏新兴士族,政治上倾向于曹魏,思想上接受了玄学。司马氏的高压恐怖政治引发他们的抵抗,最后嵇康被杀身亡。阮籍处事谨慎,免于死难,但在思想方面仍然坚持玄学,甚至有进一步发展玄学的迹象。阮籍有《通易论》《通老论》《达庄论》《乐论》 《大人先生传》等文章,《通老论》中有明确论述曰:“道者,法自然而为化。侯王能守之,万物将自化。 《易》谓之太极,《春秋》谓之元,《老子》谓之道。” 《达庄论》对礼法之士攻击《庄子·齐物论》的观点,有辨析曰:“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉。天地者有内,故万物生焉。当其无外,谁谓异乎;当其有内,谁谓殊乎。”这些都是鲜明的玄学理论,而最能看到阮籍玄学思想发展轨迹的莫如《大人先生传》。

这篇充满嘲笑与谩骂的文章,寄托逍遥仙界的人生理想于虚构的大人先生,内容则批判礼法之士的虚伪,嘲弄沽名钓誉的隐者,支持看破富贵本质的负薪者。这是用赋的形式写的杂文,其实是玄学思想的杰作。在《通易论》中,阮籍讲道:“大人者何也? 龙德潜达,贵贱通明,有位无称,大以行之。故大过灭,示天下幽明。大人发辉重光,继明照于四方,万物仰生,合德天地,不为而成,故大人虎变,天德兴也。”这是从玄学的角度解释《周易》 “龙德潜达”的大人之德,归结为无为自然之道。至于《大人先生传》的大人先生,已经不是施德天地万物的人物,而是完全超越人世间,达到自由自在境界的神仙。他“乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成。变化散聚,不常其形。天地制域于内,而浮明开达于外”。 《咏怀诗》反复歌颂的逍遥仙界的人生理想,大人先生就是这种理想的化身。这种人生观的理论基础仍然是“以无为本”的玄学思想,而对现实给予更多的关注。人已从无转有,永久平安的根底已被破坏。大人先生痛批礼法之士固守的礼式制度毫无根据,指出天地开辟之初,“天尝在下,地尝在上,反复颠倒,未之安固”,怎能有固定的礼法、制度存在? 又有谁能保住君臣父子之别及荣华富贵? 于是大人先生将礼法之士比喻为裤缝里的虱子,“行不敢离缝际,动不敢出裈裆” ,并非君子。他又指出:“昔者天地开辟,万物并生,大者恬其性,细者静其形,阴藏其气,阳发其精,害无所避,利无所争,放之不失,收之不盈,亡不为夭,存不为寿,福无所得,祸无所咎,各从其命,以度相守。明者不以智胜,暗者不以愚败,弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理,保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”然而这种从无生有的自然生存发展,已经被人为的礼法破坏了。于是大人先生严厉批评:“汝君子之礼法,诚天下残贼,乱危死亡之术耳。”在这种礼法支配的世界里,人无法活得合理,只好逃脱这种世界,但实际上又无法逃脱。既然如此,只能追求精神解脱,解放自我,达到无所拘束的自由境界。因此大人先生又不取“抗志显高”“禽生而兽死”的隐者之道。这些隐者其实“恶彼而好我,自是而非人,忿激以争求,贵志而贱身” ,“薄安利以忘生,要求名以丧体” ,想要名誉而损伤肉体,不能说是自然合理的人生。大人先生对看破贵贱的负薪者表示共鸣,评论他“虽不及大,庶免小矣”。这是因为负薪者仍然接受生死贵贱之分的存在,尚未完全超越是非、利害,脱离人世间的束缚。阮籍笔下大人先生的彻底觉悟,纯粹属于精神世界,因此他慨叹曰:“呜呼,时不若岁,岁不若天,天不若道,道不若神。神者,自然之根也。”他要求“超世而绝群,遗俗而独往”,认为“细行不足以为毁,圣贤不足以为誉”,自称“不与尧舜齐德,不与汤武并功,王、许不足以为匹,阳、丘岂能与比纵,天地且不能越其寿,广成子曾何足与并容”。大人先生既然如此,的确是“与造物同体,天地并生”的人物,是个连时间、天道的束缚都感觉不到的自由精神。

综上所述,必须承认《咏怀诗》整体思想的本质与阮籍其他玄学思想作品的观点一致。对《咏怀诗》给予高度评价,同时否定玄学,是没有道理的。这种评价,犹如不能否定《大人先生传》的价值,同时还要否定其中的玄学思想一样,都很不现实。至于玄学的历史价值及如何评价其现实意义,是超出本论文范围的问题,今不讨论。

二

《咏怀诗》的艺术价值,古来评价都很高,普遍认为是很有特色的作品。评论似乎大同小异,其实有很大的差异。首先《诗品》云“其源出于《小雅》,无雕虫之功”,而王夫之云:“远绍《国风》,近出入于《十九首》,而以高朗之怀,脱颖之气,取神似于离合之间。大要如晴云出岫,舒卷无定质。”(《古诗评选》卷四)清代陈祚明则云:“阮公《咏怀》,神至之笔。观其抒写,直取自然,初非琢炼之劳,吐以匠心之感,与《十九首》若离若合,时一冥符,但错出繁称,辞多悠谬。审其大旨,始睹厥真,悲在衷心,乃成楚调。”又云:“自学《离骚》而后人以为类《十九首》耳。” (《采菽堂古诗选》卷八)论者分别认为《咏怀诗》的艺术风格近似于《小雅》《国风》《十九首》及《离骚》,而这些都是中国古典诗歌的典范,具有明显不同的风格。此外,李善《文选注》云:“虽志在刺讥,而文多隐蔽,百代之下,难以情测。故粗明大意,略其幽旨也。”这是认为阮籍有意写得晦涩,而清代沈德潜云“反复零乱,兴寄无端,和愉哀怨,杂集于中,令读者莫求归趣”,则认为未必针对时事。以上诸家评论,除了李善从注释家的立场解释诗作,务求实证之外,其余诸家皆根据自己创作诗歌的见识而进行评论,尽管各有可观,却并非对《咏怀诗》的全面评论。值得注意的是,诸家所论其实有明显的共同点,主要有三点:一、阮籍之意,不在雕琢语句。二、所寓何事不甚明了,艺术形象却很鲜明。三、有所寄托,有现实内容。这三点是《咏怀诗》的艺术特点,大致上也符合阮籍的诗歌创作观以及玄学思想的文学观。

阮籍是杰出的诗人和作家,他的思想体系属于玄学,其文学观根基于玄学思想,在本质上是老庄思想的发展。老子的美学体现在“大音希声,大象无形” (《老子》第四十一章)这两句,王弼玄学的解释是:“听之不闻名曰希。大音,不可得闻之音也。有声则有分,有分则不宫而商矣,分则不能统众,故有声者非大音也。”王弼又云:“有形则有分,有分者不温则凉,不炎则寒,故象而形者非大象也。”这就是玄学的美学,以无为本,有由无生的观点。得以闻见的只不过是具体有限的形态、声音,并非深远精妙的根本的形态、声音。玄学家既然有这种思想,对他们而言,诗文创作是为了提示根本的哲理,追求深远的本质。王弼用庄子“得意忘言”的思想解释《周易·系辞》“圣人立象以尽意”,实际上说明了玄学思想的文学观念:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象,犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”(《周易略例·明象》)这本来是解释《周易》卦象的功能,但玄学家往往用来表示物象。例如王弼同时的荀粲,他解释“圣人立象以尽意”就说:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也。系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言,固藴而不出矣。” (《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》)他们都认为语言是所以说明形象,形象是所以表述思想,都是工具、手段,并非目的。玄学的目的在体认“意”(思想、道理),只要达到了“道”,语言、形象都可以忘却。反言之,玄学家体认的“道”是深刻、精妙、普遍的哲理,因此可以用相应的具体语言、形象来表述。可见对玄学家而言,文学的语言、形象皆不过是说明玄学的工具、形式,文学的内容与本质就是玄学,至于用什么语言、形象,并不重要。玄学家的文学,就是用语言、形象来说明的玄学。

阮籍没有留下文学论方面的著作,我们可以通过《清思赋》《乐论》《达庄论》中的相关论述,了解他对美学、文学的观点。 《清思赋》说:“余以为形之可见,非色之美;音之可闻,非声之善。昔黄帝登仙于荆山之上,振《咸池》于南岳之冈,鬼神其幽而夔牙不闻其章;女娃耀荣于东海之滨,而翩翻于洪西之旁,林石之陨从而瑶台不照其光。是以微妙无形,寂寞无听,然后乃可睹窈窕而淑清。故白日丽光,则季后不步其容;钟鼓阊铪,则延子不扬其声。夫清虚寥廓,则神物来集;飘飖恍忽,则洞幽贯冥;冰心玉质,则皦洁思存;恬澹无欲,则泰志适情。伊衷虑之遒好兮,又焉处而靡逞!” 《清思赋》是骚体抒情赋,内容是作者恍惚如梦中逍遥,遇一美神女,在雷雨中离别,后来再也没能看到过。这实际上是寄托美丽理想的作品,所以结尾说:“既不以万物累心兮,岂一女子之足思。”然则,上引开头一段,可以视为阮籍表述其美学。阮籍认为真正的美无处不在,而目不可见,耳不可闻,只能在心中感悟,精神上相通,思想上认识。黄帝登仙的仙乐,女娃填海的容姿,具备至高的美,而没有传下来,无可见闻,只能想象,其本质即精神、思想之美,灵魂之美。容貌、音乐之美,必须由于人品、情操之美。追求、知觉、发现其美,也需要其人具备思想、精神、人品、情操之美,而且也需要应有的条件与环境。只要如此,美无处不在,也可以知觉。这种美学很明显与“大音希声,大象无形”的思想一脉相通,而对思想、精神美的要求更高。

阮籍在《达庄论》中阐明《庄子》著作之宗旨,同时也表明自己的文学观。阮籍认为庄周看到世人不悟真理,“故述道德之妙,叙无为之本,寓言以广之,假物以延之,聊以娱无为之心,而逍遥于一世,岂将以希咸阳之门而与稷下争辩也哉! 夫善接人者,导焉而已,无所逆之”。 《庄子》的内容是道家思想,表述形式是寓言与比喻,也就是文学。作者的立场在于解放自我即教化世人,并不想争论,更不求爵禄。看来阮籍自己的创作也有同样的倾向,颇有夫子自道的感觉。但这样还不是最高境界。阮籍认为:“太始之论,玄古之微言”,“直能不害于物而形以生,物无所毁而神以清,形神在我而道德成,忠信不离而上下平。兹客今谈而同古,齐说而意殊,是心能守其本,而口发不相须也”。这种太始玄古之妙论,其实是以无为本的玄学,所有形神、道德、忠信、和平均由“无”亦即普遍存在而毫无形迹的“玄之又玄”之道而来。达到这种境界的人,表里、心口、言行一致,论古今,谈论任何事情都不会偏离根本,惠及万物。因此在《乐论》中,阮籍指出最高的乐是“自然之道,乐之所始”,认为“雅乐不烦,道德平淡,故无声无味。不烦则阴阳自通,无味则百物自乐。日迁善成化而不自知,风俗移易而同于是乐”。阮籍认为最高音乐的最佳效果是不让人感到声音的存在,而且是无味的。当精神达到无为境界时,音乐的教化作用也会发挥到极致。孔子闻《韶》,三月不知肉味,阮籍对此故事进行很巧妙的解释:“言至乐使人无欲,心平气定,不以肉为滋味也。以此观之,知圣人之乐和而已矣。”孔子听到最好的音乐,一切欲望荡然消失,有味也变无味了。既然如此,这个音乐本身的美不美也已经无所谓了。一旦达到音乐效果的“和”,乐曲本身可以被忘却,这正是“得意忘象”的玄学文学观。

要之,阮籍的文学观就是玄学思想的文学观。《咏怀诗》的艺术特点与上述文学观一致,创作的态度也是“导焉而已”。阮籍创作《咏怀诗》,纯粹为了表述自己的感慨,宣传自己的玄学思想,毫无雕琢文字的意思。他的所见、所思,立刻被“寓言以广之,假物以延之”,因此艺术形象鲜明,每篇所指各不相同。然而既然要赞美“道”,教化世人,必须有面对现实的态度以及现实的内容,所以看起来好像有所寄托,有所暗示。评论家皆已察觉到《咏怀诗》这种艺术特点,而他们分别都有自己的诗歌创作思想,只能据此做评论。所以才产生上文介绍的各种不同见解。

至于阮籍的文学观与他的创作之间会不会存在自我矛盾的问题,可以指出一些问题:如他的诗文非常精彩,而且有独特的构思,岂不是经过雕琢的结果? 他有不少诗赋、文章,岂不都以礼法之士为论难、攻击的对象? 等等。今不一一介绍。

以上,就《咏怀诗》与阮籍的玄学,略述鄙见。有错误、不恰当的地方,请大家批评指正。

(本稿内容是一九九二年五月三十日倪老师在东京大学中国学会例会上做的演讲。会后倪老师对讲稿稍作调整,三野丰浩先生据以翻成日文,刊登在中国社会文化学会一九九三年六月发行的《中国——社会与文化》第八辑。搜寻倪老师手稿未果,学生桥本秀美与其妻叶纯芳据日语译文翻译。)