上篇
第一讲 走近死亡故事
王一方 赵忻怡
在一般人眼里，死亡是一个个不应该发生的“事故”；其实，它也是一个个悲欣交集的故事。死亡无疑是一个残酷的故事，但也可能是一个温情的故事；它是一个悲伤的故事，但也可能是一个悲壮的故事；它也许是一个充满人生迷茫的故事，但也可能是一个饱含生命豁达的故事；它是一场世俗变故，实际上也是一次神圣体验。
这里跟大家分享一个“严酷而温情”的故事。那是2019年9月13日，正值农历八月十五，中秋节，许多人沉浸在“举杯邀明月”的浪漫快意之中，而医院的急诊室里却是另一番景象。午夜时分，归家的途中，显然是酒精的魔力，造成一场重大车祸，不曾跟家人一起赏月团圆的医护人员正全心全力投入抢救，几乎用尽了全部的技术手段，还是有一位伤者不治，坠入死亡的深渊。此刻，墙上的表针指在11点50分，主治大夫准备拉出一份平直的心电图，然后签发死亡证明，却被主任劝住了。主任深情地说：“明年的今天就是这位逝者的祭日，咱们再坚持一下。设想一下，未来很长的日子里，他的亲人们都要在团圆之夜去追思、祭奠亡灵，承受哀恸……”于是，整个抢救团队默默地在已经复活无望的躯体上紧张地“施救”，还邀请逝者家人观摩抢救过程，感受医疗团队的最后努力。20分钟过去了，主任医师率领抢救团队向逝者深深地鞠躬道别，送他去另一个世界远行。死亡时间本来应该是9月13日（农历八月十五）11点50分，后修正为9月14日（农历八月十六）0点10分。
在音乐家那里，死亡就不是一个休止符，或者演奏中的弦断曲殇，而是生命行歌的悠扬终曲，余音绕梁，回荡久远。在古今中外的英雄叙事里，死亡是长眠，英魂长存于青山绿水之间，肉身别离，无碍精神永驻。很显然，死亡叙事不同于死亡记录，它不是简单的事件记录，而是温情的生命书写，既包含着死亡历程的叙述，也寄寓着死亡想象，投射了叙述者的死亡信念；叙事主体不是冰冷的、客观的在场者，而是同情、共情驱动下的陪伴者、见证者、抚慰者、安顿者，可能是医护工作者，也可能是家人或志愿者。
人们常说“生命神圣”，深究起来，生命的神圣来自生命历程的不可预料性，命运的起落无常，痛苦、疾病、死亡降临的偶然性，其中既包括青春期的活力乖张，壮年期的阅历曲折，也包含衰老、死亡归途的无奈。
一、中国古代的死亡叙事
在汉字的造字谱系里，“忘”不仅从“亡”得声，而且包含“亡”义，亡心为忘。据说“孟婆汤”就是让人遗忘，忘掉人世间的恩怨、烦恼，大胆地迈上黄泉路。而有一些人则反对遗忘，认为真正的死亡是世界上再没有人记得你。在他们看来，一个人可以不被原谅，但不应该被遗忘。因此，死亡不是生命的终点，遗忘才是。死亡不是真的逝去，遗忘才是永恒的消亡；死亡并不可怕，遗忘才是最终的告别，所以请记住你爱着和爱过的人。
死亡在中国人的哲学里也被称为“灭”，火之熄，谓之灭。灰飞烟灭，人死如吹灯，汉代开始就有神灭与否的辩论。其实，“灭”从字形看，就是“火”被“一”（形如盖板）隔绝空气而熄灭。但是，如何灭却有不同版本的故事。有消灭：瞬间消散，心不愿；破灭：瞬间破碎，心不甘；熄灭：瞬间熄火，心不宁；泯灭：瞬间失德失身，心不忍；冥灭：瞬间失神，心不祥；幻灭：幻觉中升腾、升华，如同踏入桃花源，按照佛家的认知，幻灭中往生，恰是诗意的新生，再生（轮回—涅槃—恩宠），此刻，心安顿，就可以接纳死亡。
古典的死亡叙事要从轴心时代说起。先秦儒家主张天人相应，认为天地有好生之德，创生万物，长养万物，人有生生不息之精神，应该珍惜生命，注重人事，修养心性，以配天德。孔子既有“未知生，焉知死”的敬畏，也有“朝闻道，夕死可矣”的豪迈。孔子之死表现出一种大丈夫的旷达。据《礼记·檀弓上》记载，有一天，孔子梦见自己坐奠于两楹之间，自感死期将至，早起，逍遥出门，歌曰：“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”子贡闻声，知孔师将辞世，于是急奔孔门。孔老夫子从容地交代身后之事，翕然归天，未见丝毫畏怯，相反，只有从容与顺应。作为思想家，孔子开启了中国文化安命乐生、重生轻死、惜生讳死的文化传统。
与儒家相比，道家倡导全生避害，讲求顺生、清静无为，奢谈死亡（超然的豁达）。道家热衷于炼丹，透出一种对长生、永生的希冀。道家经典中不乏劝善、积德遇仙，修道、炼丹成仙的传说。与华阳国彭祖的长寿蛰伏不同，陶弘景在江苏茅山、葛洪在广东罗浮山的隐居生活给了人们无限的遐想，生命是什么，生命的极限在哪里，似乎都有拓展的空间。老、庄对于死亡都十分豁达。庄子曾说：“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已”“已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天帜，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”“人之生也柔弱，其死也坚强”。而老子之死至今是一个谜，他骑一头青牛西出函谷关，留下五千言的《道德经》，出关之后究竟是遇仙、成仙，还是为黄沙所掩，不得而知。
庄子的豁达是先秦诸子中最彻底的，在他看来，“生之来不能却，其去不能止，死生，命也，其有夜旦之常，天也”。庄子关于死亡的论述很多，都体现了他视死亡为至善之道、至乐之道的观念。其一，妻死鼓盆而歌，惠子问难，庄子自辩：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”其二，死后对话骷髅。骷髅相告，死亡是大解脱，人生在世，有种种负累，死后则一了百了，上无君主，下无臣民，无四季寒热，超然自得，与天地共长久，即使是帝王的快乐，也无法比拟。其三，庄周梦蝶。《庄子·齐物论》有言：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。”这一寓言开启了“化蝶遇仙”的文学意象。
都说“向死而生”意识始于西方，其实，这种观念在中国古代的黄老学派中早有流行，《淮南子·精神训》中就有“生，寄也；死，归也”的记载。相传上古时期，大禹治水有功而成为华夏领袖。一次，他去南方巡视，与随从坐船到江心，突然一条黄龙把船托到半空，船上的人顿时五色无主。大禹则大笑道：“我受命于天，竭力而劳万民。生，寄也；死，归也。”黄龙见吓不到大禹，于是仓皇而逃。这个传说有些神奇，但“生寄死归”意识的萌生却十分可信，危难中、忧患中、奋进中的人生必然有思考，进而能豁达生死。
应该说，先秦诸子的死亡意识还算旷达、从容，但很快有一种“好死不如赖活”的意识流行开来，主要缘由有三。一是农耕经济具有脆弱性，吏治腐败不断积累，天灾（旱、涝、蝗）人祸（横征暴敛）引发饥荒连连，使得农民生计困苦，每每被逼上聚众造反的绝境。这增加了生存的“破—沉”意识。二是社会的周期性动荡（征战、动乱、瘟疫），加剧了生存的危机感。三是官场、商场及各类人际斗争中的冷酷残忍、刀光剑影、腥风血雨强化了无常、无奈、苟且的人生哲学。中国历史上战争、屠杀绵延不断。《史记》记载，秦赵长平之战，秦将白起制造了中国古代战争史上著名的杀俘事件；其后，项羽杀秦降卒，后又有曹操杀官渡之战中袁绍军战俘。一代天骄成吉思汗征服天下的一个办法就是屠城。清军入关，在富庶的江南之地制造了惨绝人寰的大屠杀，史称“嘉定三屠”“扬州十日”。全民抗战初期，日军蓄意制造南京大屠杀，也是意欲征服中国人的意志。正是死亡恐惧造就“怕死意识”，因为害怕，所以许多人不愿直面死亡。其实，中国的先民常常把死亡话题游戏化，譬如红白皆喜事（豁达），巅峰体验的感受是高兴“死”了，快活“死”了，幸福“死”了。此外，中国历史上也不乏壮士崇拜。荆轲刺秦，风萧萧，易水寒，壮士一去不复还；文天祥忠于宋室，留下“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱。
中国古代有着严酷的政治环境与险恶的官场，官员们人人自危。历朝历代，都出现过最高统治者用各种方式任意杀人的情形。汉武帝执政时，几乎杀光了所有对他的权威有不敬的人。武则天当政期间，怕人谋反，杀人无数，李世民的子孙几乎被她杀光。朱元璋有“迫害欲”，当了皇帝后总想找茬杀人，先后制造了胡惟庸案、空印案、蓝玉案，当年跟他打天下的功臣几乎全部被杀光。“空印案”中，各级官员大部被杀、被关，衙门找不到官员坐堂，只好从牢里将被关的官员临时提出来坐堂问案。
中国古代的酷刑造就了人们对“不得好死”的极度恐惧。史书上记载最早的酷刑大概是纣王发明的“炮烙”之刑，即将人犯绑在一个烧红的铁柱上烙死。春秋战国时期有车裂刑，即五马分尸，将受刑人的头跟四肢套上绳子，由五匹快马拉着向五个方向急奔，把人撕成几块。秦国著名改革家商鞅就遭受了五马分尸之刑。汉之后，各种酷刑被发明出来，不断扩充，其中最甚者，有“十大酷刑”之称，一项比一项残忍。凌迟为酷刑之首，千刀万剐以后才让受刑人死去，每次凌迟至少割千刀，后来民间对不得好死的咒语便是“挨千刀”。还有烹煮术。唐代酷吏来俊臣崇尚严刑峻法，对不肯招供的犯人施以酷刑，其中有“烹煮”刑，方法是备一口大瓮，把人塞进去，然后在瓮下面加热。随着温度越来越高，受刑人也越来越受不了，如果不肯招供就会被烧死在瓮里……历朝历代都有残忍的腰斩术，把犯人从腰部铡开。由于心、肺等主要器官在上半身，犯人不会即刻死去，斩后还神志清醒，得过一段时间才会断气。此外，还有罪恶的活人殉葬制度。人殉制度商周时盛行，秦汉有所收敛，到元明死灰复燃。
暴民与流寇祸害也强化了百姓的悲惨死亡经验。例如，明崇祯十七年（1644），张献忠入川，“坑成都民于中园”，杀各卫籍军数十万。鸦片战争之后，中国卷入多灾多难的时代漩涡，晚清、民国时期，内外战祸、饥荒、瘟疫、动乱夺命上亿，血和泪铸就了新生的共和国，中华民族由此走上民族复兴之途。
二、现代死亡叙事
随着人类在改造自然、改良社会、文明教化方面的长足进步，现代死亡正在逐渐走向文明，战争、饥荒、瘟疫、动乱造成的死亡，比例渐次下降，而肿瘤、心脑血管疾病等造成的死亡不断增加。现代社会造就了许多新的死亡困境，譬如车祸、空难，自杀人数也迅速飙升，这也带来死亡叙事的转变，继而带来死亡观念的漂移与迷失。医疗技术的进步，使得死亡越来越多地从居家场景变成医院场景，从家庭的守灵守孝、村头的哀恸变为急救室里永不言弃的技术对抗，以及殡仪馆的短暂道别；从自然死亡、偶然死亡变成技术化死亡，一切皆为非正常死亡，都有复苏与复活的救治空间；从一碗孟婆汤、一座奈何桥、一条黄泉路的生命归途，以及夜幕降临、回到祖先怀抱这样一个可接纳的宿命叹喟，变成不可接纳的对救治失败失误的惋惜，甚至演变成医患之间互不信任的斗嘴、斗力、斗法。
不仅如此，死亡叙事还遭遇“资格悖论”。首先，死亡是一条单行道，如同卒子过河，不能折返，凡是没有死过（无死亡体验）的人都没有资格诉说死亡，但是已经死去（有死亡体验）的人又没有能力诉说死亡，因此，死亡叙事变得无法观照。其次，死亡叙事也遇到人称的诘难。谁最可靠？是第三人称的他（她）——医护者、救助者、志愿者、小说家，还是第二人称的你——亲属？很少有第一人称的我。鉴于自我生与死的排他性，自我之死极难记录。这里存在一个悖论：我死了，就不能记录；我在记录，就没有死。这就引出死亡叙事的文本类型：第三人称多为虚构（想象死亡），因为他（她）不是死亡的主体；第二人称的你如果不在病榻旁守候，并且陷于共情之中，也只能是虚构。第一人称的死亡叙事得益于现代医学的神奇魔力，它将越来越多的濒死者从鬼门关拉拽回来，使得他们有机会回忆起死回生、迷途折返的经验和细节。说来有趣，许多濒死复活的患者有强烈的叙事意愿和丰富的叙事素材，他们将自己的碎片体验逐渐拼成一个死亡境遇的拼图，刻画出一条真实的灵异之旅。
濒死体验的生命书写出现在许多临床文献和纪实文学之中。亚历山大·埃本是美国一位资深的神经外科大夫，他由一场感冒坠入濒死之境，事后他追忆了濒死的真切感受，描述十分细腻。感受一：被抛感，肉身如同坠入黑暗的隧道，有一种深沉璀璨的黑暗。此时，无法看，只能听（反现实）。他听到两种声音，一种是杂乱、烦扰、尖叫的声音，另一种是深沉、有力、悠远的声音。萌生两种感觉，束缚与逃脱，渴望解放。遭遇一个旋转的世界，在这里，时间、空间丢失，身份被遗忘，记忆重新拼接，但体验与感受却很细腻、很强烈。在某些瞬间有步入天堂的感受，如同坐飞机、火箭，也有飞翔感，如同跳伞，尽力寻找着“生命的锚地”，踏上复活（而非复苏）之途。感受二：获得恩宠，甚至能感觉到被爱包围，这源自亲人与医护人员的陪伴；也能感知亲人为自己搓手的动作。感受三：获得勇气，感受到一种解放感，从最初的恐惧到不再恐惧，这源自亲人与牧师的祈祷。感受四：免责，除罪。此情此境，一切都不是我的错，而是一种宿命（自我、他者的辩护）。感受五：非实境访问（幻灭体验）。譬如逝去的父亲接自己回家，回到先辈行列，感觉离别不孤单，遭遇到的白衣天使是未曾谋面的早逝的妹妹。七天后，奇迹出现：瞬间苏醒，犹如电脑死机之后的重启，一切都回到从前，就像经历了一次神奇的旅行。由此，我联想到陶渊明的《桃花源记》，樵夫钻进“秦人洞”，体验到一种隧道感。有一种说法是，樵夫是在穿越阴阳界，去到一个未曾去过的世界，那里的人不知有秦汉，无需缴税，这岂不是时间丢失、身份丢失的古典叙事？而庄子《逍遥游》中的鹏展翅九万里，背负青天，扶摇直上，形容的就是驾鹤西去时的那份飞翔感。应该说，濒死体验中有许多我们普通人无法体验与诉说的快乐和潇洒，并非只有别离之苦。
死亡叙事的视角是多元的，既有现代医学视角，也有心理学、社会学、哲学、伦理学视角。医生出身的作家毕淑敏，她的小说《血玲珑》呈现出一种复调叙事，冷酷又温暖，在生死面前，那一颗不安的心将如何颤抖，那一片压抑的人性将如何开阖？故事的缘起是这样的：卜绣文是一家公司的总经理，年届不惑，女儿夏早早突患罕见疾病——渐进性贫血症，骨髓停止造血，如不恢复造血功能，女儿死期可估。丈夫夏践石懦弱无主见，卜绣文却表现出非凡的理性和意志力。为了拯救女儿的生命，卜绣文倾尽所有，包括她的金钱、时间和生命。年轻医生魏晓日对卜绣文的遭遇十分同情，并被她超凡脱俗的气质吸引。魏大夫求助于自己的导师、医界泰斗钟百行以期挽救那个如花的生命。钟先生制定了医疗方案“血玲珑”——让卜绣文再生一个与早早基因几乎相同的孩子，抽取其骨髓以救早早。卜绣文再次怀孕。然而，基因化验却发现，夏早早与卜绣文腹中的胎儿不属于同一个父亲，也就是说，夏践石不是早早的生父。卜绣文回忆起13年前的可怕记忆，当年她曾被一个青年人强暴。为救早早，卜绣文决心找到当年的强奸犯。夏践石也毅然决定让卜绣文流掉腹中的孩子。历尽艰辛，卜绣文终于找到了那位“肇事者”，居然是让自己公司破产的合作伙伴匡宗元。通过努力，卜绣文人工授精成功，生下了一个可爱的女孩夏晚晚，但在抽取晚晚骨髓时，早早自杀了，手术暂缓，故事到此戛然而止。作为早早的母亲，卜绣文是伟大的，但同样作为母亲，她把晚晚当成了早早的药，她的做法又是十分残忍的。毕淑敏曾说：“我的小说，它的核心问题是探讨高科技对人的生命的干预，对死亡的抵抗。”科技的发展，医疗的进步，能帮助人们战胜更多的疾病，但死亡可以“阻断”吗？即使暂时“阻断”了，对生命而言是更好的选择吗？
三、死亡的类型叙事
现代人是幸运的，在我们的死亡谱系里，历史上许多司空见惯且十分残酷的死亡类型已经大大减少，如：疫病流行的死亡，一种大面积、大数目的集体死亡，人们只能无奈地感叹自然的残忍，萌生“罪与罚”“辜与伐”的追问；战争中的死亡，包括残忍的大屠杀，一种大数目的集体死亡；还有酷刑下的死亡，一种残忍、令人震怖的死亡，通过加大死亡过程的痛苦，强化了受刑者的死亡恐惧。但我们依然无法逃避衰老死——油尽灯枯，寿终正寝，可预期，有准备，需要“四道”（道别、道情、道谢、道歉）“三安”（安宁、安详、安顿）；残障死——艰困度日，挣扎之后，寻求解脱；癌死/结核死、艾滋病死亡——过程痛苦，万般折磨，可预期，有准备，需要尊严；猝死——分为内源性猝死和外源性猝死，这类死亡猝不及防，回天无力，也没有过程痛苦，没有抢救的犹豫。还有儿童死亡，这是生命历程中的意外，大人送孩童，白发人送黑发人。还有一类可称为“颓废之死”，它是虚无主义、放纵主义、嬉皮士运动的“代价”，其三部曲为颓废虚无，放纵欲望，失落自残、自杀而死。
随着技术的发展，我们还可能享受濒死复活的“福利”，遭遇“死去活来”、生命折返的意外救赎。但是，我们还是逃脱不了死亡的阴影，也走不出死亡的各种两难选择或境地，如慢死与快死，心理上可接纳的死与不可接纳的死，有尊严的死与无尊严的死，有仪式的死与无仪式的死。下面，我们分而论之。
其一，慢死与快死。前者如癌死、残障死、衰老死，是一种意料之中的、有准备的死亡；后者如猝死、疫病急死、失足溺亡、交通意外死，是一种意料之外的、无准备的死亡。死亡类型人们无法选择，只能凭运气，但面对死亡类型，人们往往各有主张。
先说慢死。莫里先生是一位社会学教授，他身患肌萎缩侧索硬化症（渐冻症），先是下肢肌肉无力，麻痹失能，然后蔓延到胸部，上肢肌肉麻痹失能，最后呼吸肌麻痹。该病症的患者从发现患病到死亡，要经历一年或数年，而且大部分时间蜗缩在轮椅上。然而，面对生命的倒计时，莫里教授没有沉沦，而是召回他最得意的门生，与其“相约星期二”，在轮椅旁、病榻旁开讲，谈论世界、自怜、遗憾、死亡、家庭、感情、对衰老的恐惧、金钱、爱的永恒、婚姻、我们时代的文化、原谅、完美的一天……最后一刻是师生道别。莫里教授告诉我们，一旦你学会了怎样去死，你也就学会了怎样去活。面对死亡，我们需要尊严、勇气、幽默和平静，人之将死，其言也善，死亡的过程就是与生命握手言和的过程。
癌症患者也是顶着“达摩克利斯之剑”生活一段较长的时间，通常带瘤生存半年或数年、数十年，因为头上有一把悬剑，心中不免戚戚然。癌症的发展、转移不仅以死相逼，还以生活质量低下相辱。这分明是在揭示悬崖上的生命的本质：即使没有肿瘤，生命也必然由健康走向衰弱，继而衰竭、衰亡，由平衡走向失衡，由青春活力走向失控、失能、失智，最后抵达死亡的港湾。
再说快死。人类死亡通常是一个充满不舍、恐惧的过程，美国心理学家库伯勒-罗斯在《论死亡和濒临死亡》一书中将这个过程细分为五个阶段：否认—愤怒—挣扎—抑郁—接受，其“基线”是死亡恐惧。为什么人们会产生恐惧呢？恐惧源自对生的眷恋、死亡过程的痛苦，以及来世的神秘不可知。猝死则将这个过程大大地简化了，猝死者以风驰电掣的速度跨过生死门槛，几乎来不及否认、愤怒、挣扎、抑郁，就瞬间接受了，恐惧之云还未笼罩，眷恋之情、过程咀嚼、未来想象都不曾展开，就飞身遁入他境，干脆利落。
猝死的第二大“优点”是可以逃脱繁复的“技术纠缠”。对终末期患者，以及坦然、豁达接纳死亡的人来说，人工器官的发明无异于把渴求快乐、善终的人绑上“过度医疗”的技术战车（变成“慢死”“不得好死”）。长时间全身插满管子的艰困求生，依赖人工器官、肠外营养维持的存活，实在不值得留恋，延长没有品质、缺乏尊严的生命无异于延长痛苦。而植物人状态（不死不活）等技术化“偷生”造就了新的亲情危机：久病床前无孝子，后辈有限的生活资源被无端奉献给无谓、无底的苟延残喘，人为地延宕了别离之愁与哀伤之苦。
其二，心理上可接纳的死与心理上不可接纳的死。是寿终正寝还是非正常死亡，是白发老人之死还是懵懂儿童之死，不同类型的死亡，病人及其家人的心理感受完全不同。中国传统意识中，有三种死亡最为悲切，一是少年丧父，二是中年丧偶，三是老年丧子。在医疗死亡谱系中，癌症患者经历了在长期折磨、恐惧、悲伤境遇中的治疗，衰竭、死亡皆在意料中，死亡结局相对可以接纳；而猝死则令人毫无心理准备，尤其是感冒导致心肌炎死亡，或者是院外猝死获救（幸运）而院内猝死失救（倒霉），家属的心理期许与现实落差巨大，这些都是高技术、高代价之后的高风险。心理落差，对过度诊疗的想象，及对事故责任的猜忌一股脑涌上死者家属心头，许多人都无法接纳，缘由不是他们不懂医学知识，而是他们不懂医学的真谛。医学的真谛是什么？是不确定与不完美。现代临床医学泰斗奥斯勒认为“医学是不确定科学与可能性的艺术”，生命是一个谜，是一个灰箱，真相无法大白，甚至都无法“中白”，只能“小白”，很多情况下，病因、病理不明确，病情的进展不可控，疗效不确定，预后是向愈，还是恶化，残障、死亡，完全不可测。在临床上，诊疗“节目”是必需的，花费是必需的，而且越来越大，医院、医生的技术、精力投入是必然的，医疗探索与职业进取是积极的，但依然不能改变“不确定性”的现实困境。于是，现实中出现巨大的心理失衡，对于某一个患者及其家庭来说，以确定的、高昂的经济支出与难以忍受的苦难体验换来完全不确定的疗效和生死预后，出现人财两空的结局。
临床意外为何无法彻底“驾驭”？现代医学是这样解读的。一是扳机效应。平时就具备各种危险因素，如同枪，子弹上膛后，不碰扳机没有危险，一旦触动扳机，就会击发，发生危险。二是管涌效应。被洪峰冲击的大堤，因为一个小小的管涌，就可能毁于一旦。三是雪崩效应，或泥石流效应。意味着瞬间出现巨大危机，属于不可抗力。四是沼泽地效应。遇到多器官衰竭的患者，治疗上绝不能盲动，如同陷在沼泽地里，不可倾力挣扎，越挣扎将陷得越深，只能沉着冷静，寻找脱困的机遇。五是多米诺骨牌效应。当人的心功能、肺功能、肝功能等均处在低下状态，就可能触碰一处便引发多器官衰竭，难以施救。现代医学要丢掉高技术崇拜、金钱崇拜，反思高技术、高消费的救治或然性，把握好过度与不及的张力，重视高代价给患者及其家庭带来的心理重压，防止搬走一块石头，又压上另一块石头，要知道，生命无常，技术有短板、有盲点，高新技术也无法阻止死亡的脚步。临床上没有“生机无限”的神话，只会“危机重重”，或者“命悬一线”，医者的努力可以保护扳机，阻止击发，可以发现管涌隐患，及时堵住管涌口，或者让多米诺骨牌斜而不倒，但是无法阻断雪崩和泥石流的顷刻危害，从这个意义上看，生与死是宿命，而非规律。因此，不应该认定一切死亡都是非正常死亡，都要通过与医生、医院纠缠去讨说法，证明那是医疗事故，死缠烂打，状告医院，获取医疗赔偿，长此下去，将无人敢从事急救与重症医学事业。
其三，有尊严与无尊严的死、有仪式与无仪式的死。传统的死亡尊严来自盛大隆重的祭祀场面，持续时间之长、参拜人数之多、节目流程之烦琐与物料铺排之浩大，都在传达极尽哀荣的感受。百姓人家也会上演传统的村头故事或祠堂/教堂故事，在村头、祠堂或教堂操办白喜事，表达哀荣，释放哀伤，延续民俗，其中有昭告，有追忆，有感恩，有尽孝，通过一个祭祀活动实现多种哀伤心理的见证、抚慰功能。移风易俗意识的兴起，将尊严由家族荣光、家人风光转移到逝者的感受上。有尊严的死意味着让即将离世的人身无痛苦，心无牵挂，不再受到无谓的救治，而是平静离去。同时，辅以神圣庄严的追思仪式，回望逝者的生命轨迹，肯定他的人生奋斗，以勉励后辈。在这个观念转身过程中，名人示范十分重要。
2010年12月30日傍晚，作家史铁生静静地平躺在北京朝阳医院急诊区的手推板床上，呼吸微弱，命悬一线。下午，他做完例行透析，回家后突发脑溢血，旋即被送至离家不远的朝阳医院。晚上九点多，铁生的老友、宣武医院凌锋大夫闻讯赶来，轻轻翻开史铁生的眼皮，发现瞳孔在渐渐放大。环顾四周，一片纷乱，于是，凌锋大夫迅速联络，将史铁生转到宣武医院的重症监护室，那里有全北京最先进的急救设备。作为有丰富颅脑外科急救经验的临床教授，他将预后告知了史铁生夫人。没有太多的踌躇，史夫人便决定放弃一切介入性的急救举措，平静地签署了停止治疗的知情同意书。这不是她即兴的决定，而是史铁生生前郑重的预嘱。他们夫妇在一起的日子里，不止一次讨论过死亡，安排如何应对死亡，如何处置遗体与器官，铁生有言：“如果不能写作，我绝不活在这个世间。”
随后，史夫人又郑重地签署了捐献肝脏和角膜的文件：“铁生讲过，把能用的器官都捐了。”她还告诉凌大夫：轮椅生涯几十年，铁生很想知道他的脊椎究竟发生了怎样的病变。在此期间，史铁生的呼吸越来越微弱，然而，他硬是坚持到红十字会取器官的大夫赶到，才舒缓地呼出最后一口气，以便让每一个捐献的脏器都处在血液正常灌注状态。凌大夫不由得感慨，史铁生真坚强，真配合。在庄严肃穆的气氛中，在安魂曲的音乐中，所有在场的医护人员向史铁生鞠躬，致以最崇高的敬意，然后虔诚地取出他捐献的器官，认真、细密地缝合好躯壳，整理好遗容。器官被火速送往接受器官捐献的医院，九个小时后，史铁生的肝脏、角膜在另外两个身体中尽职地工作，他的生命依然在欢快地延续着。
四、死亡的场景叙事
院外死亡，可能发生在家中、旅途中、岗位上，但人们最害怕殁于荒郊野外，没有陪伴、见证、抚慰，遁入孤独；人们更期望被送进医院，那里是安全岛，可以得到现代急救技术的支持和救护，起搏器、呼吸机、叶克膜，人工肝、人工肾、肠外营养，应有尽有。但即便如此，谁又能保证院内就不发生意外呢？这就把人们推到院内死亡的情感漩涡之中：在高技术、高消费的手术室、急诊室、ICU里的死亡，究竟是医疗事故，还是费尽心力而回天无力？没有人能即时精准判断。有一种可能，人被救过来了，但陷入长期的昏睡之中，就是俗称的植物人状态，他们对周遭没有感觉，与亲人没有交流，完全丧失生活品质和生命尊严，这样活着又有什么意义呢？
在医院急救室的门前，大多有一纸告示，上书：“抢救重地，闲人免入”。谁是闲人？这里跟大家讲一个真实的故事。一对情深意笃的老人住在癌症病房里，男人命悬一线，喘着粗气，顽强地苦撑着，白发妻子侍候在侧，她那双浑浊的眼睛不时地给老伴递去深情，一只手伸进被子，紧紧握着男人的手，给他活下来的勇气与力量。终于到了启动CPR（心肺复苏术）的时节，老人需要转移到急救室。到了急救室门口，老太太的眼睛可以隔空张望，那只和丈夫紧扣在一起的手却无法松开。这时，一个无情的声音传来：“松开手，说你呢！”紧接着，一只手伸过来，硬生生地掰开他们握在一起的手，沉重的大门“砰”的一声关上了。30分钟之后，医生推出老人盖着白布单的尸体，老人的眼睛不曾闭合，手也一直保持着半小时前握手的姿势。事后，医生饱含歉意地反思：当时，不应该把老太太赶出去，而应该让她陪伴着至亲的人，一直握着老人的手，用她那苍老却坚毅的眼神去见证亲人的撒手别离，或许这样，老人会走得坦然、安详一些。
听完这个故事，我们可以重新审视“谁是闲人”这个问题。正统的临床医学信念是，医生护士之外的人都是闲人，医疗节目之外的事都是闲事。其实不然，在死亡来临前的最后时刻，再先进的救助手段也无法挽回生命，而亲人的陪伴、见证、抚慰、安顿是最最贴心的，也是临终者最最需要得到的生命滋养和温暖。不过，要违拗科学主义的救助观实在有些难为，此时，家属常常会抱有幻想，坚信亲人不会死，只要急救技术介入就会出现奇迹，于是一再催促医护团队加码救治投入的科目，将十分珍贵而短暂的亲人之间道别、道谢、道歉、道情、道爱的时间窗口悉数交给急救团队。患者家属的心理“转圜点”在于丢掉亲人不死的幻想，正视生命的终点，接纳亲人死亡的降临。将临终时的“节目单”重新排定，优先安排展示逝者尊严与亲情依恋、诗化死亡的活动。更合理的观念是，医疗节目仅仅作为辅助手段，可适当用一些止痛、止吐、平喘的药物，保持患者生命指征的相对平稳与无痛苦状态，直至生命停摆。
要翻转急救过程中的主次、忙闲关系，最核心的角色莫过于急救室里的医生与护士。此事关涉医者的尊严与价值，也牵系着他们的情感和精神境界——医者是否有足够的反思精神和无畏的职业勇气？没有医生与护士会否定临床行为的价值、承认自己是“闲人”，但深陷技术主义泥沼的人有一千条理由为自己辩护，诸如：“救死扶伤是医者的天职”“有百分之一的希望，就要尽百分之百的努力”“医者应永不言弃”，等等。在这种观念下，积极抢救原则指导下的心肺复苏术是本分，尊重患者意愿的情况下不选择积极抢救才是大逆不道。他们认定一切死亡都是病魔作乱的非正常死亡，都有抢救的空间，都应该借助技术的力量予以抵抗和阻断。再没有寿终正寝，唯有高技术抗争。救过来，皆大欢喜；救治失败，无限遗憾。患者家属无法接纳人财两空的局面，于是便归罪于医生误治、医院失职、医学无能。这种观念和举措还可能造就技术支持下生存的“植物人”，他们欲生不能，欲死不甘，家庭与社会投入巨大，生命质量与尊严低下。因此，医疗目的与境遇必须重新思考与排序，人们更应该关注无痛苦、无牵挂、无遗憾的死亡，关注有尊严的治疗与别离。
总之，死亡叙事映射出国民死亡观的嬗变，反映出不同时代死亡态度的变迁。今天，乐生恶死、活在当下、不求来世的中国人不再相信“死生有命，富贵在天”，而是坠入“求医不甘，死不瞑目”的深渊。接近1000万的年度死亡人数，是生死的必然交替，还是医生无能、医学无奈？面对至亲的亡故，我们会一时茫然、不舍、恐惧、忧伤、哀恸，也必将归于坦然、幽默、欣快、坚定，毕竟在我们之前，这个地球上已经有约1100亿人完成了生与死的历程，多少英雄豪杰踏歌前行，多少悲欣交集的离别大戏曾经上演，我们不过是重复昨天的故事，想想，有什么理由忧怨不已呢？
《陪伴生命》一书的作者陪伴过280余位逝者离别，她以亲身经历告诉人们，死亡至美，是一个肉身与自我感崩解消融、逐渐展现出别样的“生命品质”来的过程，这种“生命品质”包括空灵的圆满，无边的浩瀚感，不受拘束的自在感，内在的光芒、安详、慈爱，以及一种可以与他人分享的神性，可归纳为放松感、退出感、内在性、静默、神圣、超越、知悟、融合、体验圆满。这种体验对于未经历这个过程的生命个体难以言说，它是一份满溢的恩宠，是一次惬意的灵然独照。细细品味，彼时的感受，有中国传统文化里“月映万川”的境界，也有《红楼梦》中“落了片白茫茫大地真干净”的超脱。明白了这些，我们才会活出大豁达，活得真坦然。
作者简介
王一方，国内知名医学人文学者，北京大学医学人文学院教授，《医学与哲学》编委会副主任。主要研究临床医学人文，生死哲学、技术哲学、医学思想史，著有《医学人文十五讲》《医学是什么》《中国人的病与药》《临床医学人文纲要》等书。
赵忻怡，北京大学医学人文学院讲师。研究领域为：生产性老龄化、长期照顾、医务社会工作、医疗保险。任《中国医疗保险》《社会建设》、International Journal of Social Welfare等期刊同行评审，香港大学秀圃老年研究中心荣誉研究员，北京市海淀区妇幼保健院伦理委员会成员。参编教材《社会保障概论（第六版）》等。