《诗经·关雎》篇与《关雎序》

《关雎》是《诗经》中最重要的篇目之一。其重要性不但表现在诗篇本身所体现的文化意义，而且还在于它与《毛诗序》的关系。

《关雎序》是《毛诗序》的一部分，即《毛诗序》中开首数句：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”37虽只廖廖数语，但它在《诗经》学上却有非常重要的地位。孔颖达《毛诗正义》说：“诸序皆一篇之义，但《诗》理深广，此为篇端，故以《诗》之大纲并举于此。”旧说对《关雎序》如此推重，绝非偶然。因为它是传统《诗经》学的重要关键。也正因为如此，《关雎序》成为废《序》派所攻击的要冲。《关雎序》中“《关雎》，后妃之德也”一说，尤为现代《诗经》研究者所摒弃，这一学术立场又反过来影响人们对《关雎》一诗的正确训释和理解。

从学术史的角度来看，历代关于《关雎》篇研究的问题存在于章句和义理两个方面。近代以来的说《诗》者对本篇关键字句的说解相互矛盾，其中正确合理的解释不能得到多数《诗经》研究者的认可，从而影响到对诗篇大意的理解及对《毛诗序》的认识等一系列较为重大的学术问题。故本文从这两方面入手进行研究。

近代以来，《关雎》被看作是一篇普通的爱情诗。影响很大的余冠英先生的《诗经选》为本篇所写的解题说：“这诗写男恋女之情。大意是：河边一个采荇菜的姑娘引起一个男子的思慕。那‘左右采之’的窈窕形象使它寤寐不忘，而‘琴瑟友之’‘钟鼓乐之’便成为他寤寐求其实现的愿望。”38这一颇有代表性的看法并没有全面正确地反映《关雎》篇的文化内涵。人们对《关雎》一诗主旨理解的这种偏差及对《关雎序》的片面认识，首先源于对《关雎》篇中具体词语的错误训释。究其根本，这种偏差和误解更源于研究者们对古代社会制度与古代文化理解的隔膜。所以，下面我们首先结合古代社会制度与先秦礼乐文化精神对《关雎》篇的有关词语进行阐释，并在对有关词语训释的基础上阐明《关雎》篇的历史文化内涵，兼及相关的《诗经》学史问题。为称引方便，先将《关雎》篇全文移录如下：

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（一章）

参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。（二章）

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。（三章）

参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。（四章）

参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。（五章）

正确理解《关雎》篇的核心，首先在其二、四、五章“左右流之”“左右采之”“左右芼之”三句之中。近代以来的《诗经》研究者多以为三句中““流之”“采之”“芼之”三语的意义基本相同，都是采摘荇菜。三句都是以采摘荇菜作为君子求淑女之喻。这一理解有旧说为依据，于诗篇大意似乎又能贯通，故很少引起人们的怀疑。其实，结合古代礼乐制度认真探究，可以看出这种解释并不正确。

“左右流之”句，《毛传》：“流，求也。后妃有关雎之德，乃能共荇菜备庶物以事宗庙也。”《郑笺》：“左右，助也。言后妃将共荇菜之葅，必有助而求之者，言三夫人九嫔以下皆乐后妃之事。”“左右芼之”句，《毛传》：“芼，择也。”《郑笺》：“后妃既得荇菜，必有助而择之者。”

《毛传》将“流”释为“求”，不是恰当的解释，以“择”释“芼”的真正含义则未能得到《郑笺》以下后人的理解。致使《毛传》关于诗篇“能共荇菜备庶物以事宗庙”等说解与篇中其他部分不能贯通。现代《诗经》研究者深受这一现象的影响，由此对本篇的理解更远离了《毛传》所存先秦《诗》说。

朱熹《诗集传》注意到毛、郑有关训释的滞碍难通之处，故其于本章的解释与毛、郑有所不同。《关雎》三章《诗集传》曰：“兴也。……或左或右，言无方也。流，顺水之流而取之也。”39这里，朱熹对“左右流之”句的解释，虽还留有“取之”这一与旧说妥协的痕迹，但已远较《传》《笺》为胜。《诗集传》还对“芼”字作了接近正确的训释，说“芼，熟而荐之也”。这一训释，吸收了《传》《笺》及《孔疏》散见于本篇中的合理训解，对诗篇的认识已经接近了诗人的本意。

清代著名学者中，戴震对《关雎》篇主旨的理解及对篇中关键字的解释最接近作者之意。戴震《毛郑诗考正》释《关雎》二章：

《传》：“流，求也。”震按：义本《尔雅》。考《诗》意，谓荇菜生流水之次，有洁濯之美，可以当求取耳。《笺》云：“左右，助也。”震按：左右，谓身所瞻顾之左右也。

其释《关雎》五章：

《传》：“芼，择也。”震按：《尔雅》“芼，搴也”。郭《注》云：“谓拔取菜。”吕伯恭《读诗记》引董氏云：“芼，熟荐之也。”说各不同，皆缘辞生训耳。“芼”从草毛声，菜之烹于肉湇者也。考之礼，羹、芼、菹、醢，凡四物。肉谓之羹，菜谓之芼，肉谓之醢，菜谓之菹。菹醢生为之，是为豆实。芼则湇烹之（《礼》注：“湇，肉汁也。”），芼之言用为芼。孔冲远《义疏》以《周官·醢人》陈四豆之实，无荇菜，而谓《诗》咏时事用殷礼（本文按：《孔疏》原作“《天官·醢人》陈四豆之实，无荇菜者，以殷礼。《诗》咏时事故有之”），由“芼”字失其义，故不知《诗》中言明言为芼，非为菹也。菹与醢相从实诸豆，……芼与羹相从实诸，《仪礼》：“芼：牛藿，羊苦，豕薇。”《昏义》：“牲用鱼，芼之以藻。”《内则》：“雉兔皆有芼。”是也。40

戴氏《诗经考》也有类似的说解，尤其关于后面两章中“左右”一词的含义，可与前引文相互补充：“三言左右者，流水之左右，明其所产也；人手之左右，鼎铏之左右，明其取而用也。”41

方玉润《诗经原始》引姚际恒说，指出毛以“流”训“求”有误：“‘寤寐求之’下紧接‘求之不得’，则此处正以荇菜喻其左右无方，随水而流，未即得也。”“至下章则采而得之，末章则既得而熟荐之。诗人用字自有深浅，次序井然。至后两‘左右’字，不过相承而下，不可过泥。若郑说以左右为助义，非唯不得诗之佳处，即文义亦有所不通。此处求之尚未必得，何遽云‘事宗庙’耶？”42此说本于《诗集传》，论证不及戴震坚实，后两“左右”之解，又有搪塞之嫌，但能承继前贤余绪，对诗篇大意做出较为通畅的解说，也属于难能可贵。

由前代学者尤其戴震对《关雎》篇相关字句所作训释可以看出，《关雎》篇中“左右流之”“左右采之”“左右芼之”三句所述情节的展开层次井然。二章“左右流之”，形容荇菜随水而流，左右无方。此章所言采摘荇菜未即获取之状，与下文求女未得正相照应。由二章正解可知，三章“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”诸句，顺理成章。诗篇所述，比而兼兴，极为传神。若依旧说，在首章中荇菜已经采得，三章所述即无处落实。四章“左右采之”，以荇菜既采，喻君子求得淑女为佳偶，琴瑟好合，其乐融融。五章言所采荇菜用为飨祭，以述妇德，尤寓深意。

前面曾经指出，《毛传》以“择”释“芼”为理解本篇的重要关键。《毛传》解说《关雎》的通篇大意，处处紧扣淑女“能共荇菜备庶物以事宗庙”，所以它以“择也”释“左右芼之”句中的“芼之”一词的具体含义，也一定与此相关。下面就此略作申说。

“芼，择也”，《郑笺》解为“后妃既得荇菜，必有助而择之者”。陈奂《诗毛氏传疏》说：“《礼记·少仪篇》‘为君子择葱韭，则绝其本末’，《吕览·慎人篇》‘颜回择菜于外’，皆与《传》‘择’字同义。择者，去其根茎也。”43陈氏所言似即演绎《笺》说。此说有一定的代表性，得到近代以来《诗经》研究者的普遍接受。

《孔疏》对《郑笺》作了进一步的引申：

《释言》云：“搴也。”孙炎曰：“皆择菜也。”某氏曰：“搴犹拔也。”郭璞曰：“拔取菜也。”以搴是拔之义。《史记》云“斩将搴旗”，谓拔取敌人之旗也。芼训为拔而此云“芼之”，故知拔菜而择之也。

《孔疏》对“芼之”一语的训解与《郑笺》大同小异，论述中又多引前代著名学者论断为证，乍看来似无疑义。但其既言“芼”训“拔”，结论断为“拔菜而择之”，实为增字解经或一字重解，为训诂之忌。况且《尔雅·释言》《邢疏》所引相应的孙炎语并非如《孔疏》所引“皆择菜也”，而是“皆释菜也”。两书所引孙炎语虽然只有“择”“释”的一字之差，但此一字之差却有本质不同。两相比较可以看出，今本《毛诗·关雎》篇《孔疏》作为重要论据而引用的“皆择菜也”一语义无所取，而《尔雅·释言》《邢疏》所引孙炎语的“释菜”之说则不但与《毛传》所亟称的《关雎》主旨相呼应，而且与古代礼制密合无间。所以两条引语中自应以后者为是。

《毛传》“择也”之“择”，应读为“释”。择、释同声通用。李斯《谏逐客书》“江海不择细流”一语中的“择”字读为“释”，即其例。“释菜”为古代祭礼之一。先秦时期的类似语词尚有“释奠”“释币”等。作为先秦重要礼典的“释菜”之礼，用于多种场合。《礼记·月令》：“仲春之月，……上丁，命乐正习舞，释菜。天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫，亲往视之。”《礼记·文王世子》：“始立学者，既兴（衅）器用币，然后释菜。”《礼记·丧服大记》：“大夫之丧，将大敛，……君至，主人迎，先入门右。巫止于门外，君释菜，祝先入升堂，君即位于序端。”“于士，既殡而往。……君释菜于门内。”44依《礼记》《郑注》等古注可知，《月令》和《文王世子》中“释菜”以礼先师，而《丧服大记》中则以“释菜”礼门神。清代学者陈奂在《诗毛氏传疏》中认为《鲁颂·泮水》所歌咏的“采芹”“采藻”之事，即僖公行春飨时所行的释菜礼。45以上皆可见“释菜”之礼所行的规格。

从语义学和文化学分析两方面入手，可以发现“芼”字在“释菜”之礼中运用的根据及其演变的历史轨迹。《说文》：“芼，草覆蔓。从草，毛声。《诗》曰：‘左右芼之。’”46“毛”与“芼”为古今字。覆蔓于地上的草，犹如动物身体上的毛发，所以称为“毛”。后用作祭祀方面的语汇，写为“芼”字。所以古人有时径以“毛”释“芼”。《召南·采蘩》：“于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事。于以采蘩，于涧之中。于以用之，公侯之宫。”《毛传》：“公侯夫人执蘩菜以助祭。神飨德与信，不求备焉。沼沚溪涧之草，犹可以荐，王后则荇菜也。”“沼沚溪涧之草”，《左传·隐公三年》称“涧溪沼沚之毛”。《孔疏》说：“《左传》曰，苟有明德，涧溪沼沚之毛，可荐于鬼神。彼言芼，此《传》言草，皆菜也。”47根据诗篇的文辞和古人注解，可知《采蘩》所描写是公侯的祭祀之事，从山涧、沼沚中所采集的野菜是祭品的重要构成。根据上述引文可知，“释菜”之礼所用的“菜”，多数就是这种野菜。古人祭礼中以野菜来充当祭品，是由于这些祭礼有着悠久的历史文化传承，简陋素朴的祭品保存了前礼制时代的原始文化信息。所谓“大羹不致”（《左传·桓公二年》）、“大羹不和”（《礼记·郊特牲》）并非主要是“昭其俭”“昭其质”，支配它们的是传统的权威。48

“释菜”或称“祭菜”。《礼记·学记》：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。”《郑注》：“祭菜，礼先圣先师。菜谓芹藻之属。”在某些情况之下，“释菜”又称为“奠菜”。《仪礼·士昏礼》：“若舅姑既没，则妇入三月乃奠菜。”《郑注》：“奠菜者，以篚祭菜也。”49

从构词法来说，“释菜”“祭菜”和“奠菜”都是动宾结构。从语法意义上来说，《关雎》“左右芼之”句中的“芼”字正与“释菜”一语中的“释”字相当。考之以先秦礼乐制度，尤其是婚姻制度，可见二者在社会文化内涵方面也有密切的联系。《礼记·昏义》：“是以古者，妇人先嫁三月，……教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之。牲用鱼，芼之以藻。所以成妇顺也。”按照郑玄的说法，《昏义》中所说的祭祀所以“芼之以藻”，是因为“”与“宾”音同，“藻”与“澡”音同，它们象征着柔顺与洁清，这是古代社会对作为“妇”的女性的两种主要德行要求50。不但在《关雎》篇中描写的婚姻与祭祀如此，《召南·采》也有类似的描写：“于以采，南涧之滨。于以采藻，于彼行潦。于以盛之，维筐及筥。于以湘之，维锜及釜。于以奠之，宗室牖下。谁其尸之，有齐季女。”根据诗篇文辞和《毛传》等古人传注，可知《采》一篇所言内容涉及女子的婚礼准备，其内容与《关雎》篇的描写可相互补充。51

郑玄注前引《昏义》时还说：“鱼、藻皆水物，阴类也。”这一说解本于“阴阳”这一中国古代哲学的核心观念。《黄帝内经素问》的《阴阳应象大论》篇说：“阴阳者天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”52阴阳观念在古代社会伦理方面的反映，首先体现在当时人们对夫妇关系的伦理界定上，而这一界定又往往是以天子与后妃的关系作为楷模和典范的。这一观念在古代礼书中有着丰富的记载。比如《礼记·昏义》说：“天子与后，犹日之于月，阴之于阳，相须而后成者也。”还说：“天子理阳道，后治阴德，天子听外治，后听内职，教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”《昏义》的这些抽象化的议论，可以作为《毛诗序》“《关雎》，后妃之德也”的部分注脚，而从先秦文献所记载的相关古代制度中，可探知《关雎》篇所蕴含的与此相关的一些具体文化内涵。

从诗篇内容的分析，我们已经知道《关雎》是一篇描写古代社会贵族婚姻的诗篇。按照古代社会的伦理关系，从女子方面来说，婚姻就是一个女子由“女”变为“妇”的过程。53当某位女子被称为“妇”的时候，她就是一名与前此不同的具有特定身份的家庭成员与社会成员，她的身份和行为也就被家庭和社会赋予特定的伦理意义。

在古代社会里，“妇”不但不等同于一般意义上的妇女，而且也不能被理解为一般意义上的“妻子”，而是各级家庭中男性家长主要配偶的专用称谓。“妇”是古人社会家庭中的重要成员，她有权利和义务从事各种相关的社会活动。从礼乐文化的角度来说，“助祭的主妇”是“妇”身份与地位最主要的显现方式之一。

《礼记·礼器》：“君亲制祭，夫人荐盎。君亲割牲，夫人荐酒。卿大夫从君，命妇从夫人。洞洞乎其敬也，属属乎其忠也，勿勿乎其欲其飨之也。”这里的“夫人”即“君”的嫡妻，亦即“君妇”，或简称为“妇”。“君妇”参与祭祀，《诗经》中多有记述。

我们曾经指出，在《国风》的《七月》、《小雅》的《甫田》《大田》、《周颂》的《载芟》等篇章中，“妇”都作为各级家长的配偶参与农事祭典。54在《小雅》的《楚茨》一篇中，多次提到“君妇”在祭祀祖先仪典中的作用。篇中说：“执爨踖踖，为俎孔硕。或燔或炙，君妇莫莫。”《毛传》说，“莫莫”是形容君妇“清静而敬至”的样子。《郑笺》则认为“君妇，谓后也”。诗篇叙述“君妇”参与的虔敬洁净的祭礼，能使“神保是格”“神嗜饮食”，即使祖先乐意降临用享，从而保佑“子子孙孙，勿替引之”，有利于家庭统治的长远无虞。大家一定注意到，上述诗篇所描写的不但有天子、邦君及其他高级贵族的祭祀仪典，而且还有如《七月》所记载的较为低等的社会阶层的祭祀活动。这说明本文前引婚姻制度社会基础的广泛性。

也许人们会提出这样的疑问：从“琴瑟”“钟鼓”“君子”“淑女”等名词所涉及的名物和称谓来看，《关雎》一篇所描写的确实为周代贵族的婚姻形态，但与《大雅》中的《大明》等篇章相对照，又很难确指它所描写的内容就是天子与后妃的婚姻。那么，为什么《关雎序》要明确它的主旨是歌颂“后妃之德”呢？这就涉及先秦时期的家庭婚姻制度与政治伦理的关系了。

先秦家庭婚姻制度和先秦政治伦理有极为密切的关系，《礼记·昏义》说：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体。而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义。夫妇有义，而后父子有亲。父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者礼之本也。”

《礼记》经过汉代人的整理，所以前人曾对其可靠性有某些怀疑，但从《孟子》等先秦文献推测，《礼记·昏义》记载的上述思想早于战国中期55。近年来的出土文献进一步证实，它的核心思想体系确实有着较早的思想理论渊源。例如《礼记》中的重要篇章《缁衣》就见于郭店楚简，《孔子闲居》见于上海楚简。已经公布的郭店楚简中还有不少前所未见的儒家文献，较本文所引《礼记》有更为鲜明的哲理色彩。郭店楚简中的《六德》篇说：“男女不辨，父子不亲；父子不亲，君臣无义。”《成之闻之》篇说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”56前者正确叙述了由家庭人伦到政治伦理的发展序列，后者则正如庞朴先生所指出的，已经“提升为以尊尊为标帜以善行为指归的理性的社会道德”57。

那么，具体到《关雎》一篇，其主旨究竟和“后妃之德”有什么样的直接现实关系呢？我们已经知道，先秦时期的君主不但是政治领袖、军事首长，同时还是宗教首领。进一步的研究可以发现，周代的君主还承担着道德楷模的责任。《大雅·思齐》歌颂文王的美德，称赞文王：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”“刑”通“型”，即示范。“御”是治理的意思。诗篇中，文王被描写为能够垂范妻子、兄弟的道德楷模，从而能够很好地治理周家的天下。所以《大雅》的《文王》篇说：“仪刑文王，万邦作孚。”在《周颂》的《清庙》《维天之命》等诸多篇章中，文王也作为道德楷模被反复称举。凡此种种，都反映了周代社会，尤其是西周中期以后人们道德观念的重要组成和周代以德治国的政治理念。作为君主配偶的后妃，在先秦人们的观念中当然也具有相应的高尚道德。《思齐》说：“思齐大任，文王之母。思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男。”诗中歌颂了古公亶父、王季与文王三代周王的配偶，还特别提到文王之妻所获得的美誉——由于其德行而致使文王能够有一百个儿子。

大姒在《思齐》中受到的称赞，在《诗经》中并非特例。《诗经》的《风》《雅》《颂》各部分中，有相当数量的篇章述及“妇”在家庭和社会生育文化中的作用，这是先秦“妇德”的重要内容。作为社会意识形态的一部分，古代社会对女子的道德乃至审美要求皆与此相关，并构成全社会道德准绳之有机组成部分。

由此，我们就能够理解到，《关雎》篇首章“窈窕淑女，君子好逑”决非信手拈来之句，而是植根于先秦时期人们社会理念的精心安排。“淑”训为“善”，所以《毛传》以下古注都将“窈窕淑女”解释为“善女”。通检《诗经》可知，其中“淑人”与“君子”错出者屡见。可见“君子”与“淑人”是道德意义相当的语汇。“逑”乃匹配之意。如此，“窈窕淑女，君子好逑”的内在文化蕴涵就更为显彰。即以婚姻双方在道德方面的匹配为直接的歌咏对象，并以此显示诗人心目中的道德指归。所以，尽管《关雎》一篇的具体描写对象似乎并非君主与后妃，诗篇中的“君子”与“淑女”作为鲜活的艺术具象，却生动地体现了作为社会道德楷模的君主及其配偶后妃的抽象文化精神。这就是“《关雎》，后妃之德”说合理性的文化根源及其社会审美心理基础。

《诗大序》解释《关雎序》“风之始也”一句时说：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。”“诗教”者的动机，是以《诗》作为经验材料来推行王者的道德精神。作为先秦儒家《诗》论的核心论点之一，这一点从上海楚简所存诗论与今本《毛诗序》的相关对比中可以得到部分验证。上海楚简：“《关雎》之改，……害（何）？童（同）而皆贤于其初者也。……《关雎》以色喻于礼，……反内于礼，不亦能改乎？”上海楚简的“改”即《毛诗序》所说的教化或曰风化。研究楚简的学者们正确指出，相关的论述反映了孔子本人的《诗》学观念58。上海楚简第五简说：“又成功者何如？曰《颂》是也。《清庙》王德也……。”59按今本《毛诗》的《清庙序》说：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”《清庙》言“济济多士，秉文之德，对越在天”。从描写的场景看，固然是“祀文王焉”；但从其内在的精神来看，却又是揄扬王德。两相对比，可知《关雎序》所言“后妃之德”不但确为先秦旧说，而且完全符合孔子所传《诗》学体系的伦理精神。总之，从《关雎》篇的内涵及《关雎序》对它的阐释来看，不但先秦诗论的阐发者对《诗经》的理解相当接近诗人的本意，甚至可以看出，《诗经》相关篇章的作者在诗篇内容与主题的把握方面已经有了相当的理论自觉。这一点是我们以前所没有认识到的。理解这一点，不但有助于我们正确把握《关雎》篇的内涵及《关雎序》的历史合理性，而且有助于我们重新思考先秦《诗》学的基本性质，这在《诗经》学史及中国文论史的研究方面都有着重要的意义。

（原载《文艺研究》2001年第6期）