三、本书解题

在中国传统文化中,审美不仅是对艺术的鉴赏,在早期更是孕育于对自然与人文的观看之中。这种观看,不仅孕育了中国艺术精神的重要元素,而且也使得中国传统文化与哲学具有浓郁的诗性气质。中国艺术精神并不是某种哲学单独塑造出来的,而是由多种话语模式共同以合力的方式对后世产生作用的。这些模式在先秦都已经基本形成。在先秦诸子时期,理性得到了充足的发展,但是理性精神的成长并非是在诸子时期才得以凸现,这还要上溯到周初周公制礼作乐之时。周代的礼乐文化是先秦诸子对话争鸣的共同背景,而“观”则是本书进入先秦文化与哲学的一个切入点。

(一) 题目的概念与表述

简单地说,“观”即“看”,而周代礼乐文化则是在这样一种观看行为之中进行运作的。“看”是审美的基础,但并非看就有了审美,看了之后还可能会导向概念认知。不过,从根本上说,“看”在其最基本的层次上是具有审美性质的,这就是韦尔施 (Welsch)在康德的先验感性 (tran-scendental aesthetic)中发现美学成为所谓“第一哲学”的深刻原因。所以我也可以说,周代的礼乐文化本身就是一种具有审美性的文化模式,或者说它在很大程度上就是一种古典型的审美文化。蒙培元先生指出,中国传统哲学是艺术型的,是诗学的或说是美学的;但它又不是纯艺术的、纯美学的,因为其中有更多的道德情感甚至宗教情感的成分。1 这一点在周代礼乐文化之中尤为突出。不过,它也不是一种单纯的视觉模式,而是要求在视觉之中纳入深度的理性内容,甚至是一种形而上的精神诉求。

这里我们顺便说说“观”的英译问题。翻译有时可以推动我们更为深刻地理解一个概念。用我们现在的话来说,“观”其实也就是“看”。但是在先秦,它并不完全等于“看”,它包括了比“看”更多的内容。所以我们把它译为“seeing”显然是不太合适的。由于“观”在先秦时期首先是一个文化概念,而在这种礼乐文化中,“观”的对象具有一种景观的意义,所以我姑且将“观”翻译为“viewing”。但是这个译法也不是很理想的。我们知道,老庄基本上反对经验性的视觉,认为这种视觉的观看阻碍了对于道的领悟,所以将他们的“观”翻译成“viewing”显然也是有问题的。但是,由于先秦各种思想形态中就用这么一个“观”字,所以我们也只能谋求这么一种权宜之计了。

尤其值得我们注意的是,中国哲学中的“观”,不管是仪式性的、景观性的,还是审美性的、体验性的,它在最后都要实现一种本质性的洞见。相反,那种只停留在表面的“观”则是他们所强烈反对的。

我这里说的“诗性”,是指文化上重形式、哲学上重体验的特征。张世英先生从天人合一的角度指出了中国哲学的诗性特征。他说:“天人合一本是一种物我不分或物我两忘的诗意境界。中国哲学大多是哲学家们对自己的诗意境界的一种陈述或理性表达。”2 蒙培元先生则直接说: “一部中国哲学何尝不是诗的哲学。”3 所以,从根本上说,中国哲学是诗性的。它不是概念论的、实体论的,而是情感论的、境界论的。

我这里说的“诗性建构”,包括两个方面的探究:一个方面是指先秦各种话语本身所包含的一种诗性建构,另外一个方面是指在后人那里得到实现或进一步突出的诗性建构。所以,我们不仅需要关注先秦时期“观”在礼乐文化与各种哲学话语模式中所具有的诗性建构,还要适当地突破先秦这个界限来考察后世对这个概念所进行的诗学阐释或具有诗性的阐释。当然本文侧重于先秦这个时段,而对后世则是选择若干重要的环节进行分析,如理学中的观物理论、王国维诗学中的观物理论等。

中国哲学的“观”之所以会与一种“诗性”联系起来,是由于它不同于西方视觉研究的路径。西方的“看”是进入理性逻辑思考的基础,所以与它联系的是“思”;而中国的“观”很少作知识论的思考,与它联系的则是体验性的“反观”。这样,中国古代哲学中的“观”就不重生理机制的探讨,而主要是突出从形式到内在德性甚至超验维度的把握。与此不同,西方哲学的“看”更重视物理维度的效果,从古希腊哲学的哲学探讨经文艺复兴的艺术追求再到现代的视觉文化都体现了这样一个路径。所以,西方的这种视觉研究体现在艺术中就有了一种与几何空间相关的透视法,这种“看”首先是要获得一种经验的逼真,尤其是在绘画中突出了一种逼真的透视错觉。与此不同,中国古代的“观”则发展出一种非透视的观看方式。

(二) 经典文本的选择

在中国哲学与美学中, “观”这个概念并不算最重要的,儒家的“仁”、道家的“道”、 《周易》的“象”,它们在重要性上都是超过“观”的。但是,我们在理解上述这些概念时,“观”却应该是一个不可缺少的维度。比如,“观”是儒家实现“仁”、道家实现“道”的一个极其重要的方式。这种方式也体现了“仁”、“道”的一些本质性的特征。

对于“观”这个概念,我们通常在《周易》或老庄那里进行讨论,而很少注意这些文献的文化背景,所以从“观”的视角分析周代礼乐文化的结构则是本书的重要一环。在周代礼乐文化中,“观”是实现其政教功能的一种重要方式。这可以从先秦大量经子文献中看到。所以,这些文献,尤其是儒家所尊的经学文本将是我们考察的重点。本文所讨论的主要是“观”这个概念,其主要目的在于考察它在先秦时期的源流演变,并且从这个过程中分析古人的相关观念的状况。这种可以称之为概念史或说观念史的研究,就决定了我们对于先秦文献作为古典文本的基本态度。

所谓先秦文献,严格说来,并不是一个十足的事实,因为很多先秦文献中已篡入了后世的文字。所以,作为考察的重点,我们所说的“周代”,在某种程度上也算是文献中的周代,而未必全是事实上的周代。或者说,我们所阅读的文献中的周代,有很多内容只是一种想象的重构。

但是,由于本书这项研究的目的,我们在研究典籍中之概念的发展演变则可不必十分究其虚实。即使并非真正古人所言,但从这个虚构的成分中也恰能反映出真的观念来。

我们是站在观念史的角度来考察的,也就是说,我们是从对后人的影响这个角度来考察古代文本的。这就决定了我们所选择的文本,主要是各种文献的通行本。这主要是因为:其一,后人所受的影响显然是来源于那些通行的本子,而这些通行的本子或者更接近原貌 (这样的可能性也许很小),或者经过了后人的加工 (即篡入后人的改动);其二,后人对于前人文本的改动或者干脆加入文字的行为正是后人希望受到前人何种影响的反映,这就是说,他们的改动或加入正是他们希望古人文本所应该成为的样子,而正是这种改动形成了观念史的连贯。

所以在这方面说,尽管我们所看到的文本未必就是真正反映了它名义上所出时代的原貌,但这也正是后人所希望那个时代所是的样子,而那种改动也正是使得自己的观念获得了合理性与合法性。这样,我们在考察典籍的时候就不会受到史家的责难,可以避开人们以史实的视角对于我们的批评。我们所需要接受的也是应该接受的批评是对于这些概念、范畴、命题的梳理是否恰当,对于它们的诠释是否合理、是否合乎逻辑。

(三) 本书的方法与结构

在本书中,具有方法论意义上的研究,主要有现象学方法、文献学方法与文化人类学方法等。

首先,现象学的方法主要运用于对美学研究对象的思考上。我在这篇导言中已经说过,本书对于“观”的研究,是出于一种美学思考的目的。我的主要观点是,美学要从人的基本感性开始,而对这种基本感性的发现,则是凭借一种现象学还原的方法。这种方法让我们回到美学的最基本问题。此外,本书在分析《周易》、老庄等话语的时候,也会运用到现象学的方法。

其次,本书的主要内容是对先秦时期的重要哲学文本与文化文本中的相关内容进行深度的研读。这样,我们就要借助先秦之后的诸多注疏文本,这其实也就构成了传统意义上的考证方法。

再次,文化人类学作为一种学科,本书在写作过程中也将其作为一种方法而书写。我们说先秦的“观”具有一种诗性建构,就是由于这些文本体现了中国古代哲学思维与文化人类学中所说的人类早期的诗性智慧具有深刻的联系。当然,我们也会反复强调,这只是一种结构的相似,先秦时期的哲学文本中的思维是一种经过理性化的思维方式,它们大多包含了深刻的形上维度,已经极大地区别于上古时期的原始思维了。

对现代的研究来说,欧洲哲学的表象方式与概念方式无疑是具有极大诱惑力的。这种方式对于东亚艺术中的某些东西也许是无能为力的,但是它也并非必然掩蔽东亚艺术的真正本质。《诗》云:“他山之石,可以攻玉。” (《小雅·鹤鸣》)此话的确有其道理所在。对于有些可以言说的问题,我们自己的话语系统却不去言说甚或不能言说,而西方的那种概念方式就有可能给我们提供很大帮助。如《周易》说了“形”与“象”二者的不同,但二者为何不同它却并不去说。也许古人认为这是不需说的。不过,恐怕更为可能的是,这种话语本身很难说清二者的不同。但是如果我们借助于现象学的逻辑与语言,这个问题便可迎刃而解。从另一个方面讲,理性本身的发展使得西方哲学中的许多方法与内容更符合现代社会的理论诉求。

然后,我再简单地勾勒一下本书的结构:

第一章通过概览文化人类学中的若干重要研究成果,以掌握原始思维所具有的诗性特征。通过分析这种特征,我们会发现中国文化中的思维与其保持着更大的结构关联。这种关联体现为从巫文化到礼文化的理性重塑。当然,这种重塑也使得中华文化中的诗性与原始思维的诗性有了本质的区别。

第二章首先分析了语言、文字与思维之间的关系。本章认为,导致中西文化思维之差异的,在语言方面主要不是言语而是文字。在华夏民族文字的形成中,“观”这种方式起到了关键的作用。最后本章讨论了从“雚”到“观”的演变过程。

第三章通过对“观”的文化背景的考察,试图展现“观”在周代礼乐文化中是一种具有仪式性、审美性、本质性的视觉与交往行为。《周易》说:“观乎天文,以察四时;观乎人文,以化成天下。”本章以此为线,从两个方面展开对先秦文化中“观”的考察。周代礼乐文化,也是诸子讨论“观”的文化背景与根源。

第四章主要分析《周易》中的“观”。这个讨论从“贞观”这个命题开始,然后讨论《观》卦中的逻辑进路。在《周易》中,“观”首先面对的是事物的“象”,然而通过这个“象”,达到的则是天地的生生之德。所以说,《易传》就实现了对《易经》的一种诗性建构。

第五章分析儒家的“观”以及儒家对视觉行为所持的立场。尽管先秦诸子中并不是儒家最先出现,但是儒家的思想是直接承接周代礼乐文化而来,这是没有疑问的。所以,诸子之中,我们先讲儒家。本章主要是讨论孔子、孟子、荀子对于人的观看行为而提出的观点。儒家相对更为重视观察人的内在德性,孔子的诗学思想与此就是紧密相关的。

第六章主要讨论道家。“观”在道家这里无疑具有了深刻的形上意蕴。老子所说的“观”主要是对“道”之有无的领会方式。从观有到观无,实现有无双观,这样就达到了“道”。庄子对“观”的表述主要体现为两种观看方式的转化。如果实现了从“以物观之”到“以道观之”的转化,也就达到了他所追求的齐物境界,也就达到了人生的逍遥与自由。

第七章是法家、墨家与屈原。法墨二家对“观”这个概念讨论并不算多,为使文章相对全面,最后对其进行简单分析。不过,屈原的游目流观的观看方式则是我们不能忽视的,因为这种观看方式对中国美学与艺术的影响是极其巨大的。

以上是本书所要讨论的主要内容。当然,由于视见与能力的原因,考察中的错误是在所难免的,但我却对这种研究的路径抱有信心。考察“观”这个概念所涉及的材料很多并不新鲜,甚至与这些材料相关的著作、文章已然汗牛充栋,但是站在本文的视角上去考察它们的,可能并不多见。由于不可能将所有文献搜集完全,所以我只能说希望这种考察是新鲜的。如果真如笔者所想,那真的将是一种无上幸福。

1 蒙培元:《中国哲学主体思维》,北京:人民出版社,1993年,第55页。

2 张世英:《天人之际:中西哲学的困惑与选择》,北京:人民出版社,2005年,第167—168页。

3 蒙培元:《中国哲学主体思维》,第109页。