第4章 美好人生
纵观不同年代，遍览不同人群，对于美好人生的设想多姿多态，各式各样。在某种程度上，这些分歧可以通过论证来检验；这时候，分歧出现在人们达成给定目的的手段上。有人认为，监禁是扼制罪行的良方；也有人觉得教育更佳。一旦有了足够证据，这一类分歧是可以解决的。但某些分歧却不能这样检验。托尔斯泰谴责一切战争；也有人觉得，士兵若是为正义而战，其一生便可称高尚。就目的而论，这里或许涉及真正的分歧。那些歌颂士兵的人通常将惩罚罪人本身视为善事；托尔斯泰则不然。就此而言，一切论证均无效用。故此，我无法证明我关于美好人生的观点是正确的；我只能阐明我的观点，并希望与我共鸣者多多益善。我的观点如下：
美好人生是启之以爱、导之以知的人生。
知与爱两者均无止境；故此，无论人生有多美好，我们总是可以想象出更好的人生。有爱而无知，或有知而无爱，都不可造就美好人生。中世纪时，乡间瘟疫横行，教士劝民众聚在教堂，祈祷救赎降临；结果传染病情在祈愿者的拥挤人群中迅速蔓延。这便是有爱而无知的案例。最近发生的战争则是有知而无爱的案例。两个案例的结局都是大规模死亡。
虽则爱与知两者皆不可少，在某种意义上，爱却是更为根本的那一个，因为爱会引领聪明的人为造福所爱之人而求知。但如果人们不够聪明，他们就会对道听途说心满意足、深信不疑，那么天大的好心也能办成坏事。医药或许可以为此提供最佳案例。对于病人来说，一个能干的医生比最忠诚的朋友更有用，而对于社区卫生来说，医疗知识的进展比耳目闭塞的慈善事业更有助益。虽然如此，仁慈之心仍不可少，否则也许只有富人能受益于科学发现。
爱之一字，包含多种感受（feelings）；选而用之，乃是我刻意所为，因为我希望将这些感受兼收并蓄。爱作为一种情感（emotion）——这正是我所说的爱，因为“基于原则”的爱在我看来并不真实——在两极之间摇摆：一极是观照中的纯粹快感（delight），另一极则是纯粹的仁慈（benevolence）。涉及无生命体时，只有快感降临；对一处风景或一支奏鸣曲，我们无法生出仁慈之心。这种享乐想必正是艺术之源。比起惯用功利主义眼光看待事物的成人，它在年幼的孩童身上通常更为强烈。它在我们对人类的感受当中大有作为，当我们将人类仅仅视为审美观照的客体时，有些人具备取悦的魅力，有些人则不然。
爱的另一极是纯粹的仁慈。人们为了帮助麻风病人而牺牲性命；在这种情况下，他们怀有的爱不可能具备任何审美快感。父母之爱通常伴随着因孩子的外貌而产生的喜悦，但是当这一要素彻底不存在时，父母之爱依旧强烈。将母亲对生病孩子的关怀称为“仁慈”，似乎有些古怪，因为我们惯以该词描述一种带有九分哄骗意味的苍白情感。但是，很难找到另一个词来形容这种对他人福利的欲求。事实上，就父母之情而言，这一欲求足以达到任何强度。就其他情况而言，强度则远远不及；甚至可以这么看，一切利他的情感很有可能都是父母之情的一种漫溢，有时又是一种升华。苦于找不到更好的词，我且将这种情感称为“仁慈”。但我想要明确一点，这里所说的是一种情感而非原则，我也无意带入常常与该词挂钩的任何优越感。“同情”一词或许能够覆盖我的一部分所指，但又缺乏我想要引入的行动要素。
最完满的爱是快感与善愿这两大要素不可分割的合体。父母因孩子有貌亦有成而生的喜悦，即是两大要素并存；最好的性爱也是如此。但在性爱之中，仁慈只能依托稳定的占有关系而存在，否则嫉妒就会摧而毁之，同时或许还能平添几分观照的快感。有快感而无善愿，可能失之严酷；有善愿而无快感，则极易表现为冷淡与轻微的优越。希望被爱的人，总是希望自己收获两者兼得的爱，极端弱势的情况除外，例如婴儿和危重疾病。在这些情况下，仁慈或许就是人们所欲求的一切。反之，在极端强势的情况下，比起仁慈，人们所欲求的更多是钦慕：这就是那些君王与知名美人的心态。我们对于他人善愿的欲求，取决于我们感觉自身需要帮助或他人对我们造成威胁的程度。这至少可以算是这种情形下的生物逻辑，但对于人生却不尽然。我们欲求感情，是为了逃离孤独感，为了获得所谓的“理解”。这是一种同情，而不仅仅是仁慈；那些在感情上满足我们的人，绝不能只是对我们怀有善愿，而必须知晓我们的幸福之所在。不过这属于美好人生的另一要素：知。
在完美世界之中，有情众生互为最完满之爱的客体，这种完满由快感、仁慈和理解密不可分地融为一体。这并不意味着，在此现实世界之中，对所遭遇的一切有情众生，我们都应当试着付出这样的感受。其中会有许多客体让我们无法产生快感，因为他们令人厌恶；假如我们为了勉强在他们身上看出美而扭曲自己的天性，那只会损害我们本身对于天性以为美的事物的敏感度。且不谈人类，世上还有跳蚤、臭虫和虱子。要在对这些生物的观照中获得快感，我们恐怕得像古舟子[11]那样先受尽磨难才行。诚然，某些圣人也会称之为“神之珠”，但这些人的快感来自展示他们自身神圣的机会。
仁慈较易广为延扩，可纵是仁慈也有其限度。假设有个男人想要娶一位女子，当他发现另外有个人也想娶她，这时我们不会说他放弃更好：我们应当视之为公平竞争的场合。然而，他对情敌的感受不可能是彻头彻尾的仁慈。我想，在各式各样的美好人生之中，我们必须首先将动物活力和动物本能设定为某种基础；舍此，人生就会变得乏味无趣。文明应是在此基础上做出的补充，而非取代；苦行的圣人和超然的哲人恰因疏忽于此，而未能成为完整的人。这样的人，少少几个，或可丰富群落；但若人人如此，世界将无聊至死。
出于这些考量，快感这一要素作为最好的爱的一部分，颇受注重。在此现实世界中，快感难免有所选择，令我们无法对全体人类产生同样的感受。一般说来，当快感和仁慈有所冲突时，必须通过妥协让步来达成和解，而非任何一方的彻底臣服。本能也有其权利，假如我们刻意扭曲本能，一旦超过一定限度，就会遭遇微妙的反弹。故此，要追求美好人生，须将人类可能性的极限铭记在心。不过如此一来，我们就再次回到了知的必要性这个问题。
谈及作为人生组成之一的知，我所想到的并不是伦理知识，而是科学知识和关于特定事实的知识。严格说来，我不觉得伦理知识这种东西真的存在。假如我们欲求达成某个目的，知识或可为我们指路，这种知识大概可以勉强充作伦理知识。但我并不认为我们能够决定某种行为的对错，除非参考到最终可能产生的影响。一个有待达成的目的应该如何设法达成，这是科学要解决的问题。一切道德规则都必须经受检验：考察它们是否有助于实现我们所欲求的目的。在此，我说的是“我们所欲求的目的”，而非“我们应欲求的目的”。我们“应”欲求的目的，不过是他人希望我们欲求的目的。通常是权威——父母、教师、警察和法官——希望我们有此欲求。如果你跟我说“你应如此如此”，这番言辞的原动力在于我欲求你的认可——或许还要加上与你的认可与否相关联的赏或罚。既然一切行为皆源自欲求，那么伦理观念显然无关紧要，唯有对欲求产生影响时除外。而伦理观念产生影响，正是通过对认可的欲求以及对不认可的恐惧。这些都是强大的社会力量，假如我们希望实现任何社会目标，自当竭力将这些力量争取过来。当我说行为道德应根据可能引发的后果来评判时，我想看到的是对可能实现我们所欲求之社会目标的行为予以认可，对相反的行为则不予认可。当前，这一点还无法实现；某些决定认可与否的传统规则并不顾及后果。不过，这是我们下一篇要讨论的话题。
在简单情况下，理论伦理的冗余性是有目共睹的。比方说，设想一下，你的孩子病了。爱驱使你产生治病的欲求，而科学告诉你如何达成。其间并不存在一个让伦理理论证明你的孩子应当治好的中间阶段。你的行动直接来自欲求，指向一个目的，以及关于手段的知识。这也同样适用于一切行动，无论好坏。目的各自有别，知识也是在某些情况下相较而言更为适用。但是，我们想不到什么办法让人们去做他们不想做的事情，只能用赏罚体制来改变他们的欲求，而社会认可与否并不是其中最无说服力的一种。故此，法制道德家所面临的问题在于：赏罚体制该如何安排，才能保证立法机关所欲求的最大化效果？如果我说立法机关怀有恶欲，不过是指其欲求与我所归属的那部分社会的欲求有所冲突。在人类欲求之外，并无道德标准。
故此，令伦理区别于科学的并非任何特殊知识，而不过是欲求。伦理中所需知识与他处所需者并无不同；特别之处在于，人们欲求达到某些特定目的，而正确行为就是有助于此的行为。当然，如果正确行为的定义要获得普遍支持，其目的必须符合人类之大多数的欲求。假如我将正确行为定义为增加我的个人收入，读者就会表示反对。任何伦理论证的全部有效性都来自其科学部分，那就是证明某种行为——而非其他行为——作为一种手段，能够达到人们普遍欲求的目的。不过，我要将伦理论证和伦理教育区分开来。后者涉及特定欲求的强化与其他欲求的弱化。这一过程是截然不同的，稍后我们将另行讨论。
现在，对于本篇开头提出的主旨，即美好人生的定义，我们可以给出更准确的解释了。当我说美好人生由爱构成，而爱由知来导引时，激励我的欲求是：我欲尽我所能去过这样的生活，并见证他人也照此生活；这一声明的逻辑含义在于，在人类照此生活的社会里，相较于爱更少或知更少的社会，将有更多欲求得到满足。我并不是说此种人生即“美德”，也不是说其反面即“罪恶”，因为在我看来，这些都是缺乏科学辩护的概念。