过渡时代的士人学人与学术思想
所谓读书人的社会责任，也包含从政议政，这在以前与读书治学本无冲突。传统士人不论是否用世，都像躬耕陇亩的诸葛亮一样，随时为“澄清天下”做着准备。在中国传统观念里，政与教息息相关；用张之洞的话说，国家之兴衰，“其表在政，其里在学”。[6]学者最好不做官也不论政的取向，是近代的新事物，到民初才开始得到提倡，但上述传统观念仍影响着众多读书人（包括其中的趋新者）。身处过渡时代的读书人，确常徘徊于士人与学人两种身份认同之间，有时欲分，有时又感觉难以切割为二。[7]
以前的士人是进退于江湖和庙堂之间，虽然也有所谓乡曲陋儒，但若以理想型的方式表述，则士人进退之际，基本保持着“天下士”的胸怀。与之相比，徘徊于士人与学人之间，已是一个很大的区别。不过，传统的现代影响，仍处处可见。很多读书人的确希望作一个疏离于政治和社会的专业学人，但近代又是名副其实的“多事之秋”，国家一旦有事，他们大多还是感觉到不得不出的责任：少数人直接投身于实际政治或反向的政治革命，多数人则不时参与议论“天下事”。马克思曾说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”，此即最能体现。[8]与前不同的是，那些参政或“议政”的读书人总显得不那么理直气壮，仿佛离了本行，往往不免带点欲语还休的意态。
“学人”与“士人”大体可以说是“学术”和“思想”的载体。我们今日意义的“学术”与“思想”，恐怕都是近代才“兴起”的概念，甚或是充满外来意味的概念。而其在兴起之初，确曾关联密切，难以区隔。实际上，若徘徊于士人与学人这样的身份认同之间，也很容易产生一种连带的思路，即在思考和表述中把“学术思想”作为一个整体，而不是“学术”和“思想”两者相加而成的一个混合词。
把“思想”和“学术”混为一谈，大致也以梁启超为始作俑者。梁氏在清季所写的那篇《论中国学术思想变迁之大势》，当时即广为传播，后来更有持续的影响。正如胡适指出的，梁是那一时代最有影响力的思想家，他的文章，“明白晓畅之中，带着浓挚的热情，使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”。曾经“受了梁先生无穷恩惠”的胡适后来回忆，梁启超的《中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界，使我知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”。[9]
那是一篇写了一两年也没完成的长文，写成部分约有八九万字。梁启超在其中虽有几次将“学术”与“思想”分开来讨论，如“但求吾学术之进步、思想之统一”；“由思想发为学术”一类，但大多数时候，文中的“学术思想”就是一个不分的整体。[10]胡适回忆中的用语，大体也在表述相类的意义，最能体现“学术思想”一语在当年既模糊又涵盖宽广的特征。[11]
与此同时，张之洞所说的国家兴亡“其表在政，其里在学”的观念也在发生过渡性的转变。梁启超曾以为，“一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗政治皆其子孙”。[12]这比较像前引张之洞表述的传统观念，但他在大约同时又说：“泰西之政治，常随学术思想为转移；中国之学术思想，常随政治为转移。”[13]两说之间显然有些冲突，而中国与泰西的不同，恐怕才是其关注的重心。梁氏似乎在暗示，中国后来之所以不那么“进步”，即因其学术思想未能影响政治，反为政治所左右。
梁启超的观念影响了很多人；或也可以说，在那前后有很多人分享着类似的思路。杨度就认为：“有精神而后有物质，有理论而后有事实，有学术而后有政治。”[14]《国民日日报》一篇不署名文章则将思想与学术区分，提出“天下有思想而后有学术，有学术而后有政治，政治之不善，原于学术者也；学术之不善，原于思想者也”。[15]该文尽管有这样更细致的区分，但整体上还是主张思想学术的优劣影响甚或决定着政治的好坏。
马君武曾专文讨论“新学术”与“群治”的关系，认为在人类社会的生存竞争之中，所谓适者生存，就体现在“能发明最新之学术，而进化不已”。惟“文明人种独有新学术，而野蛮及不进化之人种无之”。世界历史上“当每一新学术发明之时，则必震撼一切旧社会，而摇动其政治经济等界之情状”。其势力巨大，随之而变则胜，不变则不胜。[16]邓实在大约同时也在强调，“今日之急务”是以学术思想养成国人之政治思想。[17]而刘师培夫妇稍后也说，“中国一切之政治，均生于学术”。[18]刘本人更曾进而申论“学术专制与政体之专制相表里”。[19]
而且，时人对“学”的关注，已在一种新兴的世界竞争视野之下。《游学译编》一篇不署名的《与同志书》说：“无学问，无教育，则无民智，无民气；无民智，无民气，则无政治，无法律；无政治，无法律，则无武备，无实业。学问、教育者，三累而上，强国势之起点也。”该文指出：当时世界竞争已剧烈到生死存亡的程度，竞争方式不外兵战、商战和学战。而“兵战、商战，其事又皆本于学战”。[20]《江苏》上署名“云窝”的文章也说，今日生存竞争“利害之烈莫甚于学战，胜则为全球主人翁，败者入自然淘汰之旋涡，而种族渐归澌灭”。从表面看，“兵战、商战、农战、工战”皆“足以兴人国亡人国”；其实这些竞争的胜败“无一不以学战为总枢纽”。[21]
“学战”说在那时非常流行，很可能受到西方文化竞争观念的影响。[22]当年多数人都与上述诸公相类，特别强调“学”的决定性地位。而章太炎则是个例外，他曾通俗地指出：“致用本来不全靠学问，学问也不专为致用。何以见得呢？你看别国的政治学者，并不能做成政治家；那个政治上的英雄伟人，也不见他专讲究政治学。政治本来从阅历上得来的多，书籍上得来的少。就像中国现在，袁世凯不过会写几行信札，岑春煊并且不大识字，所办的事，倒比满口讲政治的人好一点儿。”章氏后来也承认“文章与风俗相系”，然强调：社会风俗之根株“皆政事隆污所致”。近代中国出现“重文学而轻政事”的弊端，是受了日本人治中国史的影响。[23]
按梁启超所说的中国与泰西的不同，即所谓“中国之学术思想，常随政治为转移”，本也接近章太炎的看法。但太炎显然是要从根本的通例层面否定“学以致用”的取向，故强调这是中外皆然的现象。在一定程度上，章氏似乎是在提倡某种现代意义的“学术独立”，特别是独立于政治；然而这一思路后来却成为参与实际政治者的一个重要思想基础，即只有从政治上根本改变现状（即更换政权），才能谈到其他方面的转变。而另一些提倡思想改造者则希望通过改造国民性以再造中国文明。
章、梁的观念虽对立，其思路仍相近。不论是学术影响政治还是政治决定学术，最后仍落实在具体的个人和群体之上。甲午后日益响亮的口号是“开民智”，但四民社会解体的结果是士人原本具有的楷模地位动摇，庚子后政府已被认为不能救亡，那么，这个任务由谁来承担？梁启超当年已感不能自圆其说，遂提出“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。[24]用今日的话说，人民可以也只能自己在游泳中学习游泳。章太炎大致分享着类似的思路，不过转而寄希望于“革命”。他说：“今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。……公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。”[25]
然而，人民能否在游泳中学会游泳，以及革命是否补泻兼备之良药，在当时仍是充满想象的未知因素。《外交报》一篇不署名文则提出：“宪政之能立不能立，则不系乎政府，而系乎国民。且并不系乎今日之国民，实系乎先民之政教。先民政教中，其犹有善因耶，则宪政必立，而吾国必强；其竟无善因耶，则宪政必不立，而吾国必亡。”[26]此处仍隐约可见梁启超《新民说》中对“民”的强调，但梁氏以为“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”；[27]而此文则认为当时的国民仍在“先民之政教”的影响之下，也就是中国的文化传统决定着国民的素质及宪政的成败。
在趋新大潮波涛汹涌的时代，如此看重传统的制约力，是相当少见的。后来五四新文化人或反向传承了这一认知，特别强调以破除传统为救亡图存的要素。当然，新文化人无疑受到了梁启超的影响，前引梁氏关于“学术思想为母，风俗政治皆其子孙”的观念，很可能鼓励了新文化人从“学术思想”这一根源处反传统的取向，也就是林毓生先生所说的“借思想、文化以解决问题的方法”；[28]而梁氏只要能“新民”就可以“新”一切的主张，大致也是新文化运动时借改造国民性以改变中国这一取向的思想资源。
在陈独秀看来，中国人在西潮冲击下的“觉悟”分三步，即学术、政治和伦理，后者是“吾人最后觉悟之最后觉悟”。他认为，“伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观”。照此看，他所说的“伦理”似略同于“根本思想”，而且他确实寄希望于“多数国民之思想人格”的变更。不过，陈独秀并不像其他人那样细致梳理学术、政治和伦理（根本思想）的递进关系，进而提出“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”，必须以“不塞不流、不止不行”的态度，全面彻底地“取而代之”。[29]
梁启超稍后总结说，时人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”。[30]他所谓“全人格的觉悟”，非常像陈独秀所说的“最后之最后”的伦理觉悟，多少体现出一种中国传统的负面整体化倾向。[31]随着东西“文化”的对比和对立逐渐成为共同关注的议题，越来越多的人开始用“中国文化”来表述那已被负面整体化的中国传统。
前引胡适所说梁启超的文章使他“知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”，亦即把“四书”、“五经”作为“学术思想”的对比参照物，就很有提示意义。在胡适说话的时代，“四书”、“五经”本身也经历着过渡——从曾经规范人伦的道义载体变为过去“学术思想”的载体，以及当时“学术思想”的对象，已经是一个充满颠覆意味的转变了。
而且这是一个有意促成的转变，曾为晚清改革重要推手的黄遵宪，对20世纪初年全国“兴学校”的风潮甚为不满，颇感其举措“皆与吾意相左”。其中一个重要的差异，即“吾以为‘五经’、‘四书’，当择其切于日用、近于时务者分类编辑，为小学、中学书，其他训诂名物归入专门，听人自为之；而彼辈反以‘四书’、‘五经’为重”。[32]这一表述非常重要，表明黄遵宪等人已将推行“去经典化”落实到意识层面，要把经书从“经典”的地位中解放出来，使之或“切于日用”，或“归入专门”，而不复具有规范人伦的指导意义。[33]
在某种程度上或可以说，“学术思想”与“风俗政治”的关系成为一个思考的问题，恰是趋新读书人“去经典化”努力的结果。[34]以前“风俗政治”都在“道”的指引之下，“道”的意义虽有灵活波动的一面，但大体意旨仍是明确的。重要的是“道”以经典为载体，若对“道”的意旨有任何不明确，正可从经典中寻觅。“去经典化”之后，“风俗政治”便处在一种无所指引的状态之下，而“学术思想”则扮演着一种身份似明确而意义不确定的角色：它此前基本可以说并不“存在”，遑论是否能影响政治；现在一部分人赋予它以前经典所行使的功用，[35]然其究竟是否能够承担，以及应怎样完成，的确都还是问题。