（WA I,17）第一卷：过去

（WA I,19）那些来自世界之神圣早年的叙述，其语气是多么和蔼可亲！那时，万事万物仍然团聚在父亲的家里，直到孩子们离家出走，每个人专注于自己的事业，最终出现许多熙熙攘攘的种群和民族！

但这里我们不去谈论这些种群和民族。我们为自己制定的任务，是去描述原初本质的发展历史，确切地说，从它最初的尚未揭示的状态开始，从那个前世的时间开始。

没有任何传说从那个时间飘来，因为那是一个沉默而寂静的时间。只有在神灵启示的言谈中，才亮起几许闪电，撕开这个远古的黑暗世界。

（WA I,20）不管怎样，我们必须在自身内部召回“过去”，以便发现，什么东西是万物的源头，什么东西最先做出了开端。因为我们愈是以人的方式看待一切，我们就愈有希望接近现实的历史。

我们承认有一个具有如此崇高意义的“过去”——即使是这个观点，看起来在很多方面都需要得到辩护。

假若世界，像某些所谓的智者所认为的那样，是一个向后和向前都无限延伸的因果链条，那么就既不存在真正意义上的“过去”，也不存在真正意义上的“未来”。但是这个无所云谓的思想，还有它唯一所属的机械论体系，都可以被随便抛在一边，任其消失。

认识真正的“过去”的人何其之少！如果没有一个强有力的、通过“分离”而自行产生出来的“现在”，就没有“过去”。如果一个人没有能力把自己与自己的“过去”对立起来，那么他就不拥有“过去”，或更确切地说，他永远都没有走出“过去”，毋宁一直活在“过去”当中。同样地，那些总是希望回到“过去”的人，那些不愿意勇往直前的人，也不拥有“过去”。当一切都在前进的时候，有些人仍然在无力地赞颂“过去”，软弱地责骂“现在”，而这一切都表明，他们在当今时代没有能力发挥任何影响。

（WA I,21）看起来，绝大多数人所理解的“过去”无非是这样一种东西：它在每一个流逝的瞬间都通过这个瞬间而扩大，但很显然，这个东西本身并没有成为“过去”，也就是说，它并没有和“现在”分离。

假若那个古老的说法，“世界之内没有任何新鲜事发生”，在任何意义上都得到了证实，假若对于“已经发生的东西是什么”和“将要发生的东西是什么”之类问题，正确的回答始终是：“它就是此后将要发生的东西”和“它就是之前已经发生的东西”，那么人们只能由此得出以下结论：世界在自身之内既没有“过去”，也没有“未来”，凡是在世界之内从开端就已经发生的东西，还有直到终点将要发生的东西，都只是属于唯一的一个伟大时间。然而真正的“过去”，亦即绝对意义上的“过去”，乃是前世的（vorweltliche）“过去”，而真正的“未来”，亦即绝对意义上的“未来”，乃是后世的（nachweltliche）“未来”——在这种情况下，我们面前就浮现出一个时间体系，至于那个属于人类的时间体系，仅仅是前者的一个复制品，仅仅是局促圆圈内的一个重复而已。

（WA I,22）所有围绕在我们周围的事物都指向一个难以估量的崇高的“过去”。人们必须承认，地球自身及其形成过程必然比植物和动物拥有一个悠久得多的年岁，而植物和动物又比人拥有一个悠久得多的年岁。我们看到的是一系列的时间，其中一个时间跟随着另一个时间，后来的时间总是遮盖住先前的时间；无论在什么地方，都没有一种原初东西展现出来，而是只有大量逐渐堆积起来的层次。人们必须把数千年里的工作掘开，才能够最终达到根基。

（WA I,23）既然这个摆在我们面前的世界，是经历了如此之多的中间时间，才最终成为现在这个样子，那么，如果我们没有掌握一种关于过去事物的科学，又如何能够认识现在的事物呢？单是就一个杰出的人类个体而言，除非我们经验到他成长起来的特殊环境，否则他的各种特性对我们来说尚且是不可理解的。既然如此，就自然界而言，人们难道能够如此轻易地达到它的根基吗？一个古代的崇高作品经常作为一个不可把握的整体摆在我们面前，除非我们按着线索认识到它的成长方式以及它的逐渐产生过程，［否则我们绝不会理解它的意义］而像地球这样一个由如此众多的方面组合而成的个体，情况必然还要复杂得多！这里必然会出现一些根本不同的疑难和纠缠！即使最小的东西，哪怕是一粒沙子，都必然在自身内部承载着一些规定性，而如果它不曾经历创造性自然界直到它那里的整个历程，它也不可能获得这些规定性。一切事物都仅仅是时间的作品，每一个事物都仅仅通过时间才获得自己的独特性和意义。

（WA I,24）但是，如果全部认识的基础乃是一种关于“过去”的科学或一个从“过去”出发的推导过程，那么我们应该在什么地方停止呢？因为，即使精神达到了最终可见的事物，它还是发现，有一个不能通过自身而得到说明的前提，这个前提把精神引向一个时间，那时只有唯一的一个不可探究的本质，它把万物都包裹在自身内，万物随后从它的深处产生出来。如果精神继续端详这个本质，又会发现其中有一个新的深渊，这时它会带着一种震惊的感觉认识到，即使在原初本质自身之内，在现在的时间成为可能之前，同样必须有某些东西被设定为“过去”；这个过去的东西始终隐藏在根基之内；同样的一个本原，在没有发挥作用的时候承载并保守着我们，而在发挥作用的时候却会将我们吞噬和毁灭。这种震惊的感觉，就好像人们突然发现，原来他们的舒适小窝是搭建在一团古老大火的灶头上面！

通过反反复复的观察，我的内心里面形成了关于时间的有机体、时间的三大分部（即我们所区分的“过去”“现在”和“未来”）的一些思想。现在我斗胆把这些思想以书面的方式勾勒出来，只不过不是采用一种严格科学的形式，而是采用了一种易于传达的形式。这样做是为了表明，这些思想的形成过程还不是完满的。因为，由于时间紧迫，我虽然已经做出了长久周详的考虑，但还是不能做到面面俱到。

（WA I,25）时间的面貌是多么丰富多姿！有些人把时间看作是我们的思想的游戏产物，仿佛一旦我们不再计算时辰和日子，时间就停止存在——这个观点在概念上就与永恒的真相相对立，虽然它看起来是值得原谅的，但仍然是多么地空洞！现在，一个不易察觉的精神性本质以如此轻盈的步伐四处游荡，以至于我们不得不同意东方人的那个看法：“时间安息着，但并未停止飞翔；时间飞翔着，但并未停止安息。”现在，伴随着时间到来的脚步，大地震动，各个民族开始分离崩析。

长久以来，假若那些空洞抽象的研究工作不是匆忙地略过时间不予考虑，那么它们本来可以做出一些有意义的贡献，把时间中的形式和现实性，把时间中的假象和本质准确地区分开来。基于科学的现状，我们提出一个合理的要求，即应当在生命和行动中同等地观察和对待一切事物，而不是以孤立的或支离破碎的方式对待那些伟大的对象。我们推算到了一种深深地掩盖在时间之内，渗透到最小事物里面的有机体。我们坚信（有谁不是这样想的呢），每一个伟大的事件，每一个影响深远的行动，它们的出现都有其注定的日子、注定的时辰、甚至是注定的瞬间，也就是说，除非那个稳持并约束着时间的力量表示愿意，否则它们要提早一秒出现都是不可能的。看起来，如果现在就希望洞察时间的深邃内核，这是一个过于勇敢的想法，但我们确实到了在最大范围内展开时间的伟大体系的时候了。

（WA I,26）不过，在我们从开端踏上时间的漫长幽暗的道路之前，请允许我们简要谈谈那个凌驾于所有时间之上，并且愿意在全部发展过程中启示自身的最高者。

在全部更高超和更优秀的学说里，只有唯一的一个纯音，它宣称，存在已经是本质的一个较低状态，而本质之最初的无条件状态乃是凌驾于全部存在之上。我们每一个人都感觉到，必然性作为存在的厄运紧紧跟随着它。全部存在者都追求着自己的开启，并在这个意义上追求着自己的发展；全部存在者都在自身内部挣扎着，想要向前推进、扩展自身，因为它们的内部封闭着无限多的东西，这些都是它们想要呈现出来的。任何一个存在者所要求的，不是仅仅作为一个内在的东西存在着，而是再度（即外在地）作为它所是的东西存在着。真正的、永恒的自由仅仅栖息于存在之上。“自由”乃是永恒性（或者说那个凌驾于全部时间之上的东西）的肯定概念。

绝大多数人从未感受过那个更高的自由，所以在他们看来，存在或主体就已经是最高者。他们问：“究竟什么东西能够被思考为凌驾于存在之上呢？”而他们为自己给出的答案，就是“无”，或一种类似于“无”的东西。

（WA I,27）确实，它是“无”，但却是一个类似于纯净自由的“无”；它就像一个无所欲求的意志（der Wille,der nichts will），不追求任何事物，对全部事物都无动于衷，因此也不为任何事物所动。这样一个意志是“无”，是一切东西。之所以说它是“无”，因为它既不要求发挥作用，也不要求具有某种现实性；而之所以说它是“一切东西”，因为唯有它作为永恒自由而具有全部力量，因为它在自身内部掌控着全部事物，而不受任何事物的掌控。

（WA I,28）一般说来，当一个否定分别与内在方面或外在方面相关联的时候，具有大不相同的意义。对于外在方面的最高否定和对于内在方面的最高肯定必然是同一个东西。正因为那个东西在自身之内掌控着一切东西，所以它不可能同时外在地具有什么东西。每一个物都具有一些属性，并通过它们而被认识和把握；它所具有的属性越多，也就越容易被把握。然而最伟大的东西是圆满的，是无属性的。通俗的趣味（即那种进行区分的本领）觉得崇高事物身上的一切东西都是索然无味的，正如人们觉得从山泉中汲取的水是索然无味的。古人曾经说过，一个无所希求、无所畏惧的人是王。同样，某个早期的德国作家玩了一个机智的语言游戏，他满怀虔诚地把那个意志称作“可怜的”，因为它在自身之内掌控着一切东西，竟然没有什么外在的东西可以去欲求。

因此，正因为永恒性不是存在者，对外没有发挥任何作用，所以它自身是一种最高的本质性。

（WA I,29）我们应当如何着手描述这种纯净性（Lauterkeit）呢？我们只需去问：“在人那里，什么东西先行于全部现实的、有条件的存在？”因为，人之内的最高者，也是上帝之内的最高者，这个东西是全部事物的内在本质，是真正的永恒性。你们不妨看看一个孩子，他存在于自身之内，没有任何区分，在这种情况下，你们将会在他身上认识到最纯粹的神性的一幅肖像。过去我们也曾经把最高者称作主体与客体的真正的、绝对的统一体，它既非主体亦非客体，但又有能力成为主体或客体。它是一种沉浸在自身之内，对自己毫无认识的纯粹欢愉，是一种坦然的、完全被自身充实、未曾思考任何东西的欣喜，是一种为自己的“非存在”而感到喜悦的寂静内省。它的本质不是别的，仅仅是友善、爱和单纯性。它在人之内是真正的人性，在上帝之内是神性。因此，正如某些古人已经谈到了一种“超神性”（Ueber-Gottheit），我们也勇敢地把那个单纯的本质置于上帝之上，而不是像近代人那样，在一种颠倒的狂热中，企图重新扭转这个秩序。这个东西不是上帝，而是一道不可触摸的亮光（上帝就栖息在其中），是纯粹性的吞噬一切的锐利锋芒；只有当人们具有与本质同样的纯净性，才有可能靠近那个纯粹性。因为，既然它把一切存在都置于自身之内，就像置于火中并将其吞噬一样，那么对于每一个仍然受困于存在的人而言，它必然是不可接近的。

所以，对于那个如此广为流传的问题，“我们如何认识这个纯净性？”只有唯一的一个答案：“如果你自己成为同样的一个纯净性，在你自身之内感觉到、认识到它是最高者，那么你将立即认识到，它是绝对的最高者。”如若不然，对于一个内心分裂、复杂多变的人而言，最高的单纯性如何可能成为“某物”呢？

（WA I,30）对人而言，全部科学诚然是一种“回忆”；但对永恒性而言却不是如此，因为它绝不会成为过去。只有人才需要解放，即让他的本质重新成为其自在所是的东西，并且看到那个最纯净的神性，而在这个观看里面，没有主体客体之分，正如在神性里面，也没有主体客体之分。正因如此，对于最高者的认识是唯一的一种与直接性和内在亲密性有关的认识。——

那么，是什么原因推动着这个极乐离开它的纯净性，走出自身，进入到存在之内呢？——人们通常就是用这个方式来表述“永恒性与存在的关系”或“无限者与有限者的关系”之类的问题。但是我们已经多次指出，下面几种情况全都是不可能的：比如这个纯净性走出自身，或者它把某些东西从自身那里分离出来并将其抛弃，或者它竟然会对外发挥作用，如此等等。纯洁性永远都只能停留在自身之内：在这样一种内在亲密性里，我们只能思考一种内在的运动；但即便如此，我们也绝不能说，在纯净性之内有什么事情发生，因为纯净性和它的行为完全浑然一体，就是这个行为自身。

（WA I,31）在这里，让我们再次以人的方式来考察问题。也许我们能够成功地做到，以一种更直观的方式认识到那个通过抽象概念很难把握到的关系。试问，谁有能力确切地描述自然界在其原初开端中的激奋状态？谁有能力揭示出本质的这个秘密的诞生地？无论如何，至少现在我们已经发现，任何一个自然界，其最初的内在亲密状态不是别的，只是一种对于自身的寂静的凝思，又因为自然界不能把这种凝思与自身区分开，所以它不能达到自我意识。这是一种“沉浸于自身”的状态，一种“寻找自身”和“发现自身”的活动，它愈是内在亲密，就愈是充满欣喜，并且产生出一种想要拥有自身、外在地认识自身的乐趣（Lust）。而这个乐趣马上就感受到了一个意志，一个作为存在的开端的意志。

这个意志只是被感受到，而不是被生产出来，因为在纯净的本质里，不存在任何生产性的、对外发挥作用的力量。也就是说，这另外一个意志，即存在的意志（Wille zur Existenz），自己生出自己。因此人们必须称它为一个永恒的意志。也就是说，这里既不能想象任何生成转变，也不能想象一个从先行者出发的开端，因为在这另外一个意志之前，只有作为“无”的永恒性。永恒性是什么样子呢？就是你的自我还没有发现自身和感受到自身的时候的样子。永恒性存在着，但就跟不存在着一样，因此它既不可能积极地先行于其他东西，也不可能是某些东西的开端。全部开端都是起源于存在的意志。因为无所欲求的意志不可能以一种实实在在的方式先行于存在的意志，所以后者必然和前者一样，都是一个绝对的东西。

（WA I,32）人们通常认为，时间是永恒性的一个映像和对立面，同时与永恒性处于一个必然的关系之中。我们不能这样来设想这个关系，仿佛永恒性在时间中停止存在，并通过后者而被设定为“过去”。因为永恒性永远都是永恒性，而全部“过去”本身已经属于时间。如果我们把一粒种子埋在土里，那么种子作为另一个时间的产物，并不依赖于未来的植物的时间，而且就其与后一个时间的关系而言，可以被看作是永恒的：但是，土壤和水分的力量还没来得及作用于种子，种子就已经进入到生成的植物的时间中，这不是因为它在植物中持续存在，而是因为它停止作为种子而存在，并被设定为“过去”。这就足以证明，种子已经把时间作为可能性包含在自身之内。

但我们同样不能设想，永恒性是时间的直接设定者。因为，永恒性竟然能够发挥作用，以及永恒性作为一种绝对的自身同一性竟然产生出与自己不同的东西，这些都是不能理解的。

（WA I,33）只有一个与永恒性本身不同的东西，确切地说，只有一个积极地与永恒性相对立的本原，才可能是时间的最初设定者。但这个本原又不能绝对地脱离永恒性，而且正是由于这层对立关系，它必然又以另一种方式与永恒性合为一体。

如果说那个第二意志，那个在本质的纯净性里面自己生出自己的意志，就是存在的意志，如果说伴随着存在，也出现了一种向着启示和发展的努力，那么这个意志就是时间的可能性的最初设定者。至于时间的现实性，这里还完全没有成为一个问题。

这另一个意志存在于永恒性之内，单是这种情况就表明，它在本性上是一个永恒的意志。我们可以这样说：就实存（Existenz）而言，这个意志等同于永恒性。

（WA I,34）然而第二意志具有一个完全不同的本性，使得它不同于永恒性，甚至与永恒性相对立。也就是说，永恒性是一个无所欲求的意志，而第二意志是一个特定的、欲求着某些东西的意志。如果说永恒性在自身之内无非是一种无限的流溢和自身肯定，那么在和它的关联中，第二意志在本性上必然是一个做出限制的、收缩的、否定的东西。

也就是说，我们认识到两个同样永恒的意志，它们在本性上是不同的，甚至是相互对立的，但是就实存而言却构成了唯一的一个本质。

（WA I,35）所有的人都同意，神性是“一切本质之本质”，是最纯粹的爱，是一种无限的流溢和分享。他们同时也主张，神性本身就存在着。但是单靠其自身，爱不能达到存在（Seyn）。实存是一种自私（Eigenheit），是一种孤立；而爱却是对于自私的否定，爱不追求私有的东西，因此单靠其自身不能存在着。同样，“一切本质之本质”也不拥有什么可以用来承载自己的东西，又因为它本身不是人格性的，所以必须有一个特殊的、人格性的本质（即我们所说的上帝）为它提供一个根据。如果我们希望把一个人格性的上帝看作是一个自明的东西，那么这个东西不可能是由纯粹的爱构成的，正如某个人格性的本质——比如人——也不可能由纯粹的爱构成。因为，爱在本性上是无限扩散的，而如果没有一个聚合的力量给予爱以持存，那么爱将四分五裂，迷失自身。但是，正如爱缺乏了一个与之对立的力量就不能存在着，反过来也是如此。假若只有一种自私的力量存在着，或者假若这种力量占据了优势地位，那么结果就是，要么无物存在，要么只剩下一个永恒地封闭着自身的东西，没有什么能在其中生存——这样一来，“一切本质之本质”概念以及“创世”观念就被抛弃了。上帝自身内部的自私力量针对着万物，它是一团毁灭一切和吞噬一切的火焰，是一种永恒的愤怒，不能容忍任何东西；假若不是爱抵抗着那种力量，那么就像从我们的太阳系移走太阳一样，将只剩下严寒带来的致命凝缩。

（WA I,36）就当前的发展状况来看，我们可以把第二意志称作神性的自私意志，它从一开始，至少从概念上来说，就从属于那个无所欲求的意志。爱显现为一个真正的本质。尽管单靠自己不能存在着，但爱在与另一个力量的对立中，恰好是唯一的、真正的存在者，而那个力量在这个关系里仅仅是爱的存在的根据，它既不是独立存在着，也不是为了自己而存在着，毋宁说，它的存在仅仅是为了让爱成为一个真正的本质；因此，它是一个相对的“非存在者”（Nichtseyendes）。

第二意志在与本质的关系中表现为一个“非存在者”——这个关系在许多方面都让观察者感到迷惑。有些人相信，在这个关系里，“非存在者”的力量本身也是不存在的，因此是“无”。出于这个原因，唯心主义者通常都是不由分说把“非存在者”看作是一个完完全全不存在的东西。但是神一般的柏拉图已经通过一种最高的普遍性表明，“非存在者”必然存在着^[1]，而如果人们洞察不到这一点，那么确定性和怀疑，真理和谬误在任何地方都无从区分了。在这里，既然这个本原与一个更高本原的活生生的关系已经呈现出来，那么再提请人们回忆下面的内容，就将足够说明问题了。

（WA I,37）（WA I,38）无论如何，存在就其自身而言绝不可能是一个存在者；问题的关键在于，恰恰没有什么单纯的存在，没有什么纯粹的、空洞的客观东西（其中没有任何主观东西）。“非存在者”并不是绝对地缺乏本质，毋宁说它仅仅是与真正的本质相对立，但正因如此，它本身仍然是一个不折不扣的肯定性本质。如果说真正的本质是统一体，那么“非存在者”这个本质就是对立，是一种绝对的或自在的对立。因此“非存在者”是一个永恒力量，或更确切地说，是一个绝对的永恒力量，是上帝的强悍的一面，正是通过它，上帝自己才在万物之先就是他自己，才是唯一的一个摆脱了任何事物的东西。上帝必须首先存在着，并且独自存在着，其他的东西才能存在着。假若没有这个发挥作用的本原，那么上帝的“唯一性”概念就将是一个空洞的、仅仅具有否定意义的概念。虽然上帝曾经希望这个本原从属于本质，亦即从属于上帝之内的真正的神性，但正因如此，这个本原在其自身同样是一个活生生的东西。上帝，作为真正的存在者，凌驾于他自己的存在之上；天空是他的王冠，大地是他的脚凳。但是那个在与最高本质的关系中表现为“非存在者”的东西，同样充满了力量，甚至能爆发出一种独有的生命。因此，正如拉斐尔描画的那样，在先知的通灵术里，永恒的上帝不是由“无”，而是由一些活生生的动物形象承载着的。同样伟大的是那位希腊艺术家，他在描画奥林匹亚的宙斯安息其上的王座底部时，描画了人类的各种命运中最明显的那个命运，即尼俄柏^[2]的孩子们的死，并且用代表着强壮生命力的亚马逊战争来装饰神的脚凳。

另外一些人则是以别的方式被这个概念所迷惑，在他们的盲目感觉中，存在的力量就是最高者，就是上帝自身。这些人诚然感受到了永恒者或者上帝，但却没有感受到那个在上帝之内、并且凌驾于上帝之上的温和神性。又因为存在的力量基于黑暗，或者说基于它与本质及其附庸者的积极对立，所以它似乎是不可言说、不可认识的，或者就像一位古人所说的那样（尽管是在另外的场合），它只有对一个不去认识的人来说才是可以认识的。因此，恰恰是那些最重视，或者说仅仅重视这个力量的人，堕入了一种看法，以为知识就在于无知，以为所有知识着的知识都将瓦解存在、消灭存在。

（WA I,39）但在这个观念里，存在的力量被过于高估了，也就是说，它被看作是唯一可以认识的东西。即使不去考虑这一点，那么从中得出的结论，即所有的知识因此在本性上是无知，也是不正确的。因为，就存在作为“非存在者”而言，它是不可把握的，但是，就它作为“非存在者”同时仍然是一个存在者而言，它又是确实可以把握和可以认识的。也就是说，存在者和“非存在者”不是两个本质，而是同一个本质，只是从不同的方面来看才有这个差别。是同一个东西使得“非存在者”是“非存在者”，使得存在者是存在者。也就是说，“非存在者”之所以是“非存在者”，不是因为缺乏光明和本质，而是因为它是一个积极的封闭性，是一种积极地向着深处和隐蔽处回归的努力，亦即一种发挥着作用的力量。它本身说来同样是一个意志，因此必然是一个存在着的东西，并在这个意义上是可以认识的。

从现在开始，出现了一个新的阶段的考察。

（WA I,40）在无所欲求的意志内部，不曾有区分，不曾有主体和客体，而是只有一种最高的单纯性。但那个收缩的意志，亦即存在的意志，却在这种单纯性里面区分出主体和客体。也就是说，存在的意志在无所欲求的意志内部自己生出自己，就好像一个意志在人的心灵内部自己生出自己，稳稳地包裹在其中，而在这种情况下，虽然这个意志是一个独立于人的心灵、有别于人的心灵的意志，但在事实上毕竟不能和后者分隔开。但是，正如心灵的意志捆绑束缚着心灵自身，同样，那个独立的或收缩的意志也紧紧抓握着爱，因为虽然爱本身是不发挥任何作用的，但一切力量都仅仅来源于它，所以，如果没有爱，那个意志就既不可能成为一个创造性的意志，也不可能成为一个发挥作用的意志。因此这个意志不愿脱离爱，而是使自己成为爱的客体或作用者，同时使爱成为主体，成为一个内核或潜伏者，并通过这个方式把原先并未存在着的爱设定为存在者。而在这个收缩活动中，又发生了一个反转，也就是说，那个肯定性本原虽然在与原初凝缩力量相关联的时候成为一个客观东西，但并没有成为一个发挥作用的、自由流溢的东西，而是成为一个被动的、封闭的、潜伏的东西。

而那个居于中间的东西，或者说那个介于主体和客体之间的纽带，恰恰是收缩意志本身，因为相对于上方而言，它使自己成为一个客体，随之紧紧抓握着爱，使爱成为一个存在者；而相对于下方而言，它使自己成为一个主体，并且依据从上方获得的力量把本质凝缩为存在。

（WA I,41）因此从现在起，我们所观察到的不是两个意志，而是唯一的一个由二者聚合而成的意志。我希望把它称之为“最初的发挥作用的意志”，或者按照其整全性而言，简单称之为“最初的现实东西”。

人们已经习惯于把存在看作是一种完全缺乏意志的东西，仿佛它仅仅是本质的一个附属品。与此同时，当他们关注内在的实存，就会发现相反的情况，并且注意到，假若他们自己的自我没有参与进来，那么哪怕是最好的东西（这个东西属于他们的禀赋）也绝不会得到实现。因为，对于那些为他们带来便利、尤其是带来利益的性质，他们很懂得如何通过精心打扮而将其提升上来，使其公诸于众，同样，出于一个善良的或邪恶的目的，他们完全可以放弃自己的实存的各个方面，或如果不能消灭它们，至少要将其隐藏起来。假若一个本质没有接纳它自身，它是不会存在着的。所谓“意愿自身”“接纳自身”“收缩自身”“使自己成为一个整体”等等，全都是一回事，唯有这些情况才是一种行动着的、真实的实存。

现在我们来到了一个关键点，从这里出发，整个发展过程，以及我们的真正事务，才真正开始。

（WA I,42）但是，这个收缩力量如何成为实存的核心，如何使自己成为一个统治者，随之使自己成为一个实存者（das Existierende），这件事情仍然是晦涩不清的。因为我们已经明确指出，相对于本质或真正的存在者而言，这个收缩力量只能表现为一个居于从属地位的“非存在者”。

对此我们提出如下解释。首先，我们绝没有宣称这个收缩力量是一个绝对的“非存在者”，而是宣称它同样是一个基于自身的存在者。其次，我们并没有主张这个独立的意志本身是一个实存者，毋宁说，只有当它一方面把本质设定为存在者，另一方面把本质设定为存在，由此产生出的整体才是一个实存者。再次，我们也没有把这个封闭性的意志称之为绝对意义上的实存者，而是仅仅称之为“最初的实存者”。至于这个意志作为主体和客体的纽带，是否仍然是一个相对而言的“非存在者”，我们是不知道的。诚然，最终的唯一的存在者，那个通过发展而启示自身的东西，是爱，但由此并不能得出，那个与爱相对立的原初力量从来不曾占据过统治地位；也就是说，虽然那个原初力量现在看起来是从属于爱，但由此并不能得出，它从来不曾在自身内封锁并掌控过爱。

（WA I,43）一切发展都以内敛为前提。否则的话，为什么一切事物都会从小发展到大呢？毕竟对于一个单纯的进程而言，相反的情况也是有可能的。开端就包含在吸引之内。一切存在都是一种收缩，而那个收缩的基本力量乃是自然界的真正的原初力量和根源力量。

（WA I,44）“晦暗”和“封闭”是原初时间的特性。一切生命都是首先在暗夜之内形成并塑造自身。因此古人把这个暗夜称之为万物的孕母，甚至把它称之为仅次于混沌的最古老的本质。我们愈是在“过去”中向着更高的地方回溯，就愈是会发现一种岿然不动的宁静，发现各种力量浑然不分地聚拢在一起，这些力量之间起初只有一种轻微的冲突，然后才走向愈来愈激烈的冲突。无论是在原初世界的群山那里（它们仿佛带着一种永恒缄默的超脱心态俯视着山脚下的喧嚣生命），还是在人类精神的最古老的作品里面，都是同样的情形。我们发现，同样的封闭特性不仅表现为埃及人的肃穆，而且出现在印度人的巨型纪念碑那里，这些纪念碑仿佛不是为着任何时间，而是为着永恒性而建造的。甚至在希腊人的最古老的艺术作品那里，我们也会发现一种寂静的伟大，一种崇高的宁静，这些作品仿佛是在冲突爆发的前夜直接产生出来的，因此还带着那个更宁静的世界时代的力量的最后余晖。

在世界的多姿多彩的生命里面，我们相信已经看到了本质的各种发展情况，既然如此，本质的原初状态难道不是一个类似的状态吗？难道我们不是恰恰因此获得一个理由，相信有一个比通俗意义上的“过去”崇高得多的“过去”吗？最古老的时代的全部学说都一致认为，那个先行于当前状态的状态是一个无限封闭的状态，是一个不可探究的、寂静的、遮蔽着的状态。一切发展都已经以一个存在为前提，既然如此，那个纯粹的、孤寂的存在，和一种缄默的、封闭在自身内、对自己不理不睬的生命，难道不是具有同一个特性吗？

（WA I,45）我们在这里立即宣布一条法则，这条法则虽然是我们早就已经认识到的，但在当前的表述里，它将会通过反复出现的大量事例而得到确证！这条法则就是：同样的一些力，一方面，它们的同时存在和共同作用塑造出了一种内在的生命，另一方面，它们相继露面，显现为一种外化发展的生命的本原，并且主宰着这种生命的前后相继的各个时期。同样的一些层次，一方面表现为存在的各个潜能阶次的同时性，另一方面显现为生成转变和发展过程的各个时期的延续性。因此人们倾向于认为，地球的最初的生命时期是一个磁性时期，然后过渡到一个电性时期；与此同时人们并不否认，在那个原初时期，所有的力量——磁性力量也不例外——都已经作为各种特殊的力量深藏在地球内部，只不过暂时从属于磁性力量而已。我们在这里承认，有一种力量虽然始终被包揽在整体之内，但它反过来又在某种意义上独立于整体，也就是说，它在被整体包揽的同时，也有能力反过来包揽整体。同理，我们看起来必须赞同那种做法，即把那个先行于全部发展过程的原初状态看作是神性生命的一个时期，在那个时候，存在，或者说那个随后看起来居于从属地位的、否定的原初力量，曾经是一个占据统治地位的、普遍的、规定着生命本身的本原。

（WA I,46）到这里才可以看出，对立真正是一种崇高的东西，而且它和统一一样，都是无条件的。这两个力量，如果我们可以这样称呼它们的话，一个是爱的寂静流溢的、温柔分享的力量，另一个是收缩的、抗拒着扩张的力量。它们都是唯一的一个自然界的力量，并在这个意义上从属于一个统一体。从另一方面来看，它们不但是独立的，不依赖于统一体，甚至反过来让统一体从属于它们。永恒的上帝借助于自己的意志而存在着，但是他没有自由去选择另一个序列的启示，而是只能按照那两个本原的本性所规定的序列来启示自身。晦暗状态先行于永恒的上帝，后者的明澈本质只能从前者的黑暗本性那里绽放出来。在发展过程中，较低的东西必然先行于较高的东西；那个否定的、封闭的原初力量必须首先存在着，然后才可能有别的某个东西存在着，这个东西承载并高举着神性本质的仁慈，而这个仁慈除此之外没有办法以别的方式启示自身。同样，愤怒必须先于爱而存在着，严肃必须先于温和，粗暴必须先于温柔。“优先性”（Priorität）和“优越性”（Superiorität）正好处于相反的关系，除非人们陷入到一种门户之见中（遗憾的是，这样一种门户之见恰恰是我们这个时代的标志），否则要把这两个概念混淆起来是不可能的。

（WA I,47）既然我们在这里提到了“统一体”概念，那么我们不妨更加细致地解释一下这个概念的不同意义，这些意义出现在考察的不同环节里面。

我们从一开始就宣称，纯净性（Lauterkeit）是主体和客体的绝对统一体，因为无论主体还是客体都不是存在者，但就二者具有力量来看，它们又是存在者。后面这一点已经通过迄今的阐述而变得很清楚了。也就是说，纯净性就其本性而言已经是本质，或者说一个显现为存在者的东西；但与此同时，纯净性就可能性而言也包含着那另一个意志，这个意志只能在纯净性之内自己生出自己，并且成为全部存在（亦即全部客观东西）的力量。

（WA I,48）但还有另一种类型的统一体，它和对立同时出现，因为那个收缩意志使自己成为主体和客体的一个纽带。通过这个方式，收缩意志作为“最初的发挥作用的东西”就是主体和客体的居间者，或者说是二者的一个共同的、共生的东西，而在这种情况下，当相互对立的主体和客体分别与收缩意志相关联，它们都是实存的完全相同的形式，确切地说，在实存的意义上是相同的，但在本质的意义上是不同的，有着高低之分。这种实存意义上的相同，或者说当两个本原与一个存在者相关联时的相同，我们也曾经称之为主体和客体的“平衡”（Gleich-Gültigkeit）或“无差别”（Indifferenz）。

（WA I,49）有些批评家已经习惯于从纯粹外在的角度去考察任何概念或命题，因此他们根本认识不到发展过程的这种内在进路和内在联系，而在这种情况下，他们就认为，这种实存意义上的相同意味着，两个本原本身是“同一回事”（Einerlei）。这个不可原谅的混淆甚至转化为一个简单粗暴的说法，即主体和客体是同一个东西（Eins）。难道还需要我提醒他们，这个说法早就已经通过一个更为细致的说法而得到澄清？也就是说，我们真正的主张是这样的：“同一个实存者，既是主体，也是客体。”很显然，那些批评家之所以做出如此粗暴的误解，原因仅仅在于，他们根本就不懂得任何一个判断的基本法则。质言之，无论在什么判断里面，哪怕是在一个纯粹同语反复的命题或解释里面，都不会有什么“同一回事”，毋宁始终有一种现实的二元性，否则的话，统一体本身就没有任何意义。如果有人说，“上帝和大全是同一个东西”，并且把这里的“同一个东西”理解为“同一回事”，那么他或许没有注意到，虽然他自以为在这里使用了两个概念，但实际上仅仅使用了一个概念，因此根本没有做出一个判断。同理，人们也不能把两个本原的那个统一体理解为“同一回事”，因为我们无论如何不可能主张，“爱就是愤怒”或“愤怒就是爱”。反之，如果说同一个实存者从它的一个属性来看是爱，从它的另一个属性来看是愤怒，这倒是可能的。

（WA I,50）因此真正的统一体是指主词是“同一回事”，而不是指各个谓词是“同一回事”。针对这种意义上的统一体，人们不可能提出任何辩证的辩驳，除非人们主张，这种情况是不可能的，违背了所谓的矛盾律。然而人们对于矛盾律的理解经常是错误的，这种误解表现为一个惯常的说法：“同一个东西不可能同时存在着和不存在着。”然而从我们刚才的讨论必然已经得出，任何一个存在者必定同时是存在者和“非存在者”，因为存在恰恰是这个存在者身上的“非存在者”。正确理解的矛盾律无非是说，相互对立的主词，作为主词，不可能是同一个东西，但这并不妨碍它们作为谓词是同一个东西。那些对此仍然执迷不悟的人，我想请他们好好看看自然界，是不是也可以轻易将其打发到一边。因为自然界看起来特别乐意践踏那个所谓的矛盾律，同时并没有因此成为一个错乱的东西，因为它始终保持着实存意义上的相同。自然界乐于区分出各种相互冲突的力，使其中一些力在本性上就弱于另外一些。比如，磁的南极就弱于磁的北极，女性就弱于男性；尽管如此，从存在来看，一个本原并没有因为另一个本原而走向消亡，毋宁说二者恰恰表达出一种最为决定性的相同。

（WA I,51）（WA I,52）经院哲学家们在解释神性本性的“三位一体”概念时已经发现，必须在一种比我们当代的逻辑学更精细的意义上规定每一个判断里的纽带^[3]的真实意义。莱布尼茨在这个问题上跟随他们，并且指出，那个经常被人们重复的规则，“不同类的东西既不能通过彼此，也不能通过一个第三者而被谓述出来”，是错误的。他的看法是，虽然“铁是木”或“木是铁”之类谓述无疑是糟糕的，但毕竟有这样的可能，即人们可以合理地说：“那从一个部分来看是铁的某个东西，从另一个部分来看，和木是同一个东西。”同理，虽然“灵魂是身体”和“身体是灵魂”是一些不太妥当的说法，但人们可以这样说：“那从一个角度来看是身体的东西，从另一个角度来看，和灵魂是同一个东西。”这里我们希望一般地指出，判断里的纽带绝不是判断的一个单纯的部分（即使人们说，纽带是判断的最卓越的部分，这也是不对的），毋宁说纽带是判断的整个本质，而判断真正说来仅仅是展开的纽带自身。任何一个判断，哪怕是“A是B”这样一个最简单的判断，其真正的意义都仅仅是：那是A的东西，是那也是B的东西。而这就表明，纽带既是主词的基础，也是谓词的基础。这里不是一个单纯的统一体，而是一个自身复制的统一体，或者说“同一性的同一性”。“A是B”这个命题包含着以下几个要素：首先是第一个命题，“A是X”（X指那个并非总是被提到的“同一个东西”，而主词和谓词都是它的谓词），其次是第二个命题，“X是B”，最后，只有通过这两个命题的重新结合，亦即通过纽带的复制或双重化，才得出第三个命题，“A是B”。由此也可以看出，判断已经预先包含在单纯的概念里面，而推论已经包含在判断里面，因此概念仅仅是一个内敛的判断，而推论仅仅是一个展开的判断。我之所以在这里写下这些注释，原因在于，如果人们在将来改进这门高贵的理性艺术，这些注释是非常有价值的。尽管辩证法就其自身而言绝不是最高科学，最高科学也必须伴随着辩证法，正如言谈必须伴随着节奏。当然，那些初学者或不懂这门艺术的人就不要急于从事哲学研究了，他们应该首先好好上课，以掌握各种基本规则，就像在其他艺术那里一样。如果一个人没有掌握乐句的基本规则，那么他很难创作出一部音乐艺术作品，也不会有勇气去评价一部音乐艺术作品。

（WA I,53）然而有些人却以为，可以把那个“统一体”概念和“联系”概念对立起来。他们无疑认为，为了拯救本原的差异性，必须放弃统一体。对于这些人，我唯一想说的是，他们根本就没有理解我们在这里所置身的观察立场。因为，在本质的那个最原初的纯净性里，既然根本还没有什么二元性，谁会去揣测什么“联系”呢？换言之，谁会把两个本原之内的实存者的统一体称作是一个“联系”呢？后面这种情况是不可能的。举个例子，对于一个有时看起来温和，有时看起来愤怒的人，我们绝不会说，这里指一个温和的人和一个愤怒的人“联系”在一起，毋宁说两种情况都仅仅是同一个人。

或许我们将来也可以提供一种情况，在那里，两个本原的统一体可以被看作是一个联系。但是这个联系已经以那个崇高得多的统一体为前提。

经过以上解释，我们可以理直气壮地宣称：最初的实存者是一个双重本质，这个双重本质就好像是由两个意志共生而成的，它既不是爱，也不是愤怒，而是二者的现实的无差别，而在这种情况下，二者都同样隶属于它的实存。

（WA I,54）所以，最初发挥作用的意志不是一个无所作为的居间者，而是一个积极行动的居间者，是主体和客体的联系纽带；它在自身内部一方面把二者对立起来，另一方面又把二者设定为不可分割和不可区分的。由此出现一个最完整的统一体，它虽然不同于本质的那个纯净的统一体（因为那里没有任何二元性），但就内在性而言却毫不逊色。在这里，尽管那个起初无感觉的统一体变得有感觉了，但它仍然是一个不折不扣的最为喜乐的统一体。这个环节代表着最初的“自身聚合”（Sich-Zusammennehmen）和“自身掌握”（Sich-selbst-Fassen），可以与之比拟的，只有一个最强有力的意识，在它那里，主体和客体相互感觉，相互作用，共同构成唯一的一个不可分的本质。换言之，因为意识的这种内在性在普通生命中是如此之稀罕，所以那个环节可以比拟于一些出乎常规的状态，在这些状态下，一个人类本质完全沉浸在自身之内，沉浸在一种最高的、内在的明澈性之内，和外部世界完全割裂开。在这个环节，尽管那个起初不发挥作用的本质开始发挥作用，但它仍然仅仅在自身内部发挥作用，而不是向外发挥作用。这就像一粒种子，在自身内部隐藏着一个尚未展开的生命。

（WA I,55）即使在这里，我们仍然不能设想主体和客体之间的一个冲突，也不能设想存在之内的各个力量的分裂。毋宁说，在一种亲密无间的嬉戏中，它们为着彼此的发现和被发现而感到欣喜。纯净性带着一丝喜悦感受到自己最初的和最纯粹的实在性，而收缩力量则是愉快地发现，它的严肃和粗鲁得到了柔化，它的紧绷的欲望和渴求得到了抚慰。而且，这里没有一个必然的纽带，没有一个把两个力量在存在之内捆绑起来的纽带，毋宁只有收缩本原的一个自由的、在每一个瞬间都重复着的、仿佛自娱自乐的行为。既然如此，两个力量的自由运动也完全没有遭到扬弃，毋宁说，它们在每一个瞬间都自由地绽开，又在每一个瞬间重新温柔地结合在一起，而在这种情况下，它们在实存者内部生产出寂静直观的最纯粹的喜乐，通过这个直观，实存者看到了它自己的本质的诸多奇迹。

（WA I,56）有迹象表明，古人确实已经认识到了上帝的最初生命内部的这种嬉戏乐趣。他们意味深长地把这种乐趣称作“智慧”，称作神性力量的一面明净无瑕的镜子，称作一幅表现着上帝的仁慈的肖像（最后这个说法的依据是，本质在存在之内采纳了一些活生生的属性）。根据一本理所当然被尊为神圣之书的记载，这种乐趣是伴随着如下言辞而出场的：“主人在他的道路开端就有了我；还在他做什么之前，我已经在那里。从开端，未有大地之前，我已经被永恒地设定：那时群山尚未奠定，清泉尚未涌出大水，而我已经是他身边的工匠，每天有着我的乐趣，自永恒以来就在他面前嬉戏。”^[4]

这个学说和科学本身一样古老，它们都认为，事物的本质性具有一个永恒的起源，这些本质性在成为一种外在可见的东西之前，曾经现成地摆放在一些永恒的原型之内。假若过去的人们不是仅仅满足于为这个学说找出一些普通的理由，恐怕他们早就会发现，这个学说具有一个更为生动的意义。在原初本质的生命发展过程中，这类原型的生产是一个必然的环节。这种生产属于一个最初发挥作用的内在性状态。在这里，在本质的安静注视下，那些有朝一日将会存在的东西沿着它的内在目光飘然而过。二元性一再地消融在统一体之内，伴随着这个嬉戏，按照各个力量相互之间的不同地位，分别产生出一个与某个力量相对应的目光或面貌；之所以说“目光”（Blick），因为它们仿佛仅仅是在一个温柔的中介里绽放出来的，而之所以说“面貌”（Gesicht），因为它们在上升的同时重新降落，以至于这里没有任何持久的和稳固的东西，毋宁说一切都处于一个永不止息的塑造活动之中。

（WA I,57）“理念”（Idea）这个美好的词语，按照其原本意义而言，和德语的“面貌”（Gesicht）这个词是同一个东西。就此而言，人们不应当把事物的那些原型现象简单看作是通常意义上的自然事物，与此同时，它们也不仅仅存在于理智之内（而这是人们一直以来对于柏拉图的原型的理解），不能脱离一切自然事物而被思考。

（WA I,58）不可否认，唯有一种内在的激奋状态才可以比拟于原初本质的当前环节，而在这些状态里，自然事物与精神性东西始终处于一种独特的关系之中。现在，当前的生命环节已经与一种最初的、最温柔的身体性结合在一起，而精神性东西就好像直接披上了这种身体性。在存在里面，收缩的原初力量是一个封闭的力量，而肯定的原初力量则是一个被封闭的力量，也正是在这里，纯净性的本质采纳了最初的一些被动属性。这里产生出了一个已经变得温和的“光明本质”（Lichtwesen），它不同于纯净性最初的那道不可逼视的光芒，因为那道光芒在这里已经由于相反的本原而得到柔化。然而这个最温柔的身体性与存在者本身并没有什么不同，正如在那个自身聚合里——它必然是一切内在创造的开端，聚合者和被聚合者也没有什么不同。因此在这里，存在和存在者，身体性东西和精神性东西，完全融为一体。这里不是有两个本质性，而是只有唯一的一个本质性，只不过具有两个不同的样子。

既然精神性东西和身体性东西早早地表现为同一个实存的两个方面，那么我们可以说，它们当前的这个最为内在亲密的环节是一个共同的生育地，而后来针锋相对的物质和精神都是从这里产生出来的。

（WA I,59）（WA I,60）也就是说，那个在当前瞬间自己生出自己的最初物质尚且不是一个与精神相对立的物质，毋宁说它本身只能是一个精神性物质，它尽管在与存在者相关联的时候具有被动的属性，但仍然是基于自身的，并且在与一切从属者相关联的时候完全表现为一个力量和生命。假若不曾有这样一个点，精神性东西和自然事物在那里完全融为一体，那么物质就不可能把自己重新提升为精神性东西，而这种情况是不可避免的。即使是在那些纯粹的有形事物的物质里面，也有一个内在的升华之点，这个点在有机的物质那里仅仅现实地展开自身，并且……^[5]只要有人能够做到在某种程度上自由地考察事物，他就会知道，虽然事物的实存包含着一个绝对必然的因素，但事物并不是仅仅由于这个因素就达到了完满；在事物周围，或者说在事物之内，还有另外一个东西，正是这个东西才赋予事物以生命的完满光亮和现象：它就像一个泛滥出来的东西，作为一个虽然不可把握，但却并非无法察觉的本质，围绕着事物嬉戏，环绕着事物。这个照亮一切东西、从中透射出来的本质，不就是那个内在的精神性物质吗？不就是那个始终潜伏在这个世界的全部事物内部、仅仅期待着它们得到解放的东西吗？长久以来，在那些最具有形体性的事物里面，人们主要是在金属里面寻找那个本质，因为金属的独特光芒一直都让人的眼光着迷。人们仿佛通过一个普遍的本能预感到，那个本质就在黄金里面，因为黄金具有一种柔韧性和一种肉质般的温柔性，同时与一种最大的延展性结合在一起，让人联想到那个精神性—身体性的本质。甚至在那些看起来纯属偶然的语言游戏里（我们经常有机会注意到这些游戏），黄金也被一切民族拿来标记那个幸运无辜的世界时代，以及事物的和谐一致状态，仿佛唯有它才是一个仍然来自于那个极乐的原初时间的标志。

但在绝大多数情况下，这个重生性本原的现象在有机自然界里面才是最为伸手可及的。它是生命之油，使植物具有饱满的绿色，它是生命之膏，使一切事物健壮有力。我们可以发现，它就在透明的骨肉和眼睛里，就在那个不可否认的自然流溢里，通过这个流溢，各种纯粹的、健康的、身体性的东西出现在当前，给我们带来舒适和解脱；我们甚至可以坚定无误地指出，它就在那个精神性本质里，当人的身体性处于一种最高净化的状态，这个本质就作为优雅而洋溢出来。粗鲁和优雅本身并不冲突，换言之，即使粗鲁并不认可优雅，但毕竟会感受到优雅，既然如此，假若没有一个自然本质在当前发挥着作用，那么优雅同样是不可想象的。换句话说，优雅之所以具有神奇的作用，甚至在野蛮人那里至少也会激发起一种惊诧，其唯一的原因岂非在于，它仿佛把物质的神性状态和原初状态展示在我们眼前？

（WA I,61）因此对我们来说，最有利的办法莫过于把当前环节解释为……^[6]在这个环节里，本质仅仅感到自己仍然是一个实存者。在最精确的意义上，这里只有唯一的一个本质，即实存者，存在者作为主体隶属于它，而存在则是作为客体隶属于它。这三个东西融为一体，根本不可区分。

（WA I,62）然而这个最高生命绝不可能停留在当前环节。因为，就连上帝也仅仅是神性的一个躯壳。原初的纯净性作为真正的实存者，始终处于一个遮蔽的状态，而最初的发挥作用的意志仅仅是它的实存的根据。自在地看来，无论主体还是客体都还没有被设定，但如今通过这个发挥作用的意志，主体和客体都被设定了，尽管它们自在地看来始终是一个本质上的统一体。确实有那么一阵子，这个统一体陶醉于它的有所感觉的、已经变得可感的生命——请容许我们暂时在这里使用这种形象的说法——但没过多久，它就以一种更内在和更尖锐的方式感受到它自己的本质的统一体，而这是因为它被置于一个对立之中，并与这个对立产生矛盾。一方面，它与收缩意志的严肃相对立，另一方面，它作为主体又与自己对立，唯其如此，它才能感觉到自己的原初本性的温和，但在这种情况下，虽然它始终是一个统一体，但却不再是一个寂静的、温柔流溢的统一体，而是转变为一个发挥作用的、收缩的统一体。至于最大的对立，却是它与存在的对立，在这个对立中，它感受到了一种现实的二元性和冲突性，因为它就其本性而言是一种流溢的、扩散的东西，但如今却违背了自己的本性，成为一个收缩的、封闭的东西。

接下来，它的要求就是既不要作为主体，也不要作为客体而存在，而是要获得自由，成为一个温柔的、寂静的统一体，脱离主体和客体。

这就是一切生命的厄运：首先，它要求限制自身，从散漫状态来到紧促状态，以便成为一种可以把握的东西，但在这之后，当它处于紧促状态之中，并且感受到这种状态，又反过来要求回到散漫状态，回到它曾经所处的寂静之无里面——而这是不可能的，因为否则的话，它必须扬弃它亲自给予自己的生命。

（WA I,63）同样，当纯净性在最初的发挥作用的意志那里获得实存之后，转而要求摆脱实存。现在，主体和客体已经通过发挥作用的意志而融为一体，而实存恰恰是通过这个方式而被设定下来的。于是出现了一个寂静的要求，要让主体和客体分离，这个要求让发挥作用的意志不得安宁，因为这个意志不是一个单纯的本质，而是一个双重本质，爱和愤怒在其中处于一种平衡状态。由于这个意志在自身内部也感受到了爱，由于它也是爱的意志，所以在它那里也出现了对于分离的要求。而在它的内部，另一个意志，或者说那个自私意志，对这个分离的要求感到震惊，生怕实存会因此消亡，因此继续保持收缩。

现在的情况是，实存着的意志同样不可能对这个自私意志惘然不顾，因为它自己的现实性恰恰是基于爱和自私意志的平衡。于是在它的内部产生出一个冲突，一种在扩张和收缩之间来回运动的更替：爱驱使着它走向分离，而自私意志驱使着它走向结合。伴随着这两个意志之间的冲突，实存着的意志失去了自己的自由，而作为第一个搏动着的点，它仿佛变成了神性的跳动的心脏，这颗心脏在永不止息的收缩和舒张中寻求着宁静，却始终难以如愿。在这种情况下，它愈是感受到困窘和冲突，就愈是要求解脱，愈是要求把自己从必然性那里拯救出来。

（WA I,64）在扩张活动中，存在（和冲突一起）脱离统一体，让其获得自由；但在一体化活动中，统一体又一再地被抓紧，不能逃脱，并且重新收缩为存在，随之再度被设定为存在者。这是一个不由自主的运动，它一旦发起，就永远不能自己停下来。通过每一个收缩活动，发挥作用的意志都会重新感到爱是第一位的意志，于是它再度决定要进行扩张。然而通过分离，另一个意志，作为对于实存的渴求，又在发挥作用的意志那里激发起来，而既然后者不可能对前者惘然不顾（因为实存恰恰基于这样一个事实，即它是两个意志），那么就从扩张活动那里重新直接产生出一个收缩活动。如此循环往复，没有任何逃遁之处。

（WA I,65）当冲突脱离统一体的时候，存在之内的两个原初力量也必然被设定在统一体之外，互不依赖；或更确切地说，因为在存在之内，只有那个扩张的、肯定的力量处于被动的地位，所以在这个过程中，它从强制中解脱出来。然而当存在被重新召回，与存在者合为一个统一体，随之被重新设定为存在时，那两个原初力量又必须去寻找一个共同的存在，随之重新被固定，成为一个实实在在的东西。

即使在存在之内，也有一种在分离和一体化活动之间来回运动的更替；或更确切地说，存在和存在者的分离以存在之内的分离为前提，这两种分离已经搅和在一起。

一旦存在之内的两个原初力量分道扬镳，它们就获得自由，由此产生出客观事物之内的最初的独特生命。

这个最初的、自己推动着自己的生命就是上帝的原初的永恒本性或永恒自然界，这个自然界一再地呈现出来，又一再地被重新收回，并且只有在这种持续的呼吸更替中才具有一个生命。

（WA I,66）也就是说，当爱的意志在存在之内唤出自己的生命，并将各种力量分离开来，另一个意志，即愤怒的意志，就失去了它对于存在的权利，而在这种分离状态下，自由就作为一道闪电而升起。但是，当另一个意志把各种力量从离散状态下召唤回来，爱就失去了它对于二者的权利，而那个开放的点又重新封闭起来。在这个方式下，永恒自然界的生命在这个环节仅仅是生与死的一种持续更替，也就是说，它以交替的方式为着这一个意志生，又为着另一个意志死，一会儿脱离统一体，获得其独立的存在，一会儿又重新失去其独立的存在。因此我们在这里不可能设想任何持久不变的存在，而这整个生产活动仅仅是一个神性现象，这个现象起源于矛盾，其本身既不能成为一个持久不变的东西，也不能产生出一个持久不变的东西。

扩张活动意味着获得精神，而收缩活动意味着获得形体。因此在这个环节里，物质也向着它的最终形态化迈出了一小步。在那个寂静直观的最初状态下，存在尚且与存在者融为一体，两种性质之间也没有什么冲突；那时身体性东西尚且是精神性的，精神性东西尚且是身体性的。如今在这里，物质显现出一个未决断的状态，仿佛置身于精神性和形体性的一个斗争之中。

（WA I,67）如果说之前环节的客观方面是一个精神性—身体性的本质，那么我们必须承认，当前环节的客观方面已经具有一种更大程度的形体性，而原初本质的存在内部已经现实地生产出一个阴郁的物质，这个物质与精神性东西相对抗，不再向其敞开。也就是说，收缩力量其实是一个提供身体性的力量，它在这里与那个提供精神性的力量公开对立，而在这种情况下，它的作用就是仅仅生产出一个与精神性东西相对抗的物质，尽管我们在这里绝不能设想一个持续稳固的诞生。

（WA I,68）也就是说，分离和一体化活动的中间状态，当处于悬而未决的情况，就是冲突（Streit）。在存在的最初状态里，两个力量之间的关系是一种和谐的嬉戏，充斥着平静的相互激励，但是，当它们一再分离，又一再被召回到统一体之内，在它们之间就出现了一个愈来愈激烈的冲突。它们从每一个新的统一体那里撕裂出来，直到出现一种最高程度的对抗，这时它们看起来必须要寻找彼此，但不是为了现实地融为一体，而是为了相互之间进行争斗。无论什么时候，否定的力量认同的是一体化活动，并从中受益，而肯定的力量认同的是分离，同样从中受益，而这样一来，就没有哪一方能够持久占据优势，毋宁说双方都是在胜利和失败之间来回更替。

关键在于，即使在这里，我们也应当认识到许多不同的环节。也就是说，在冲突的开端，收缩活动尚且不怎么遭到征服，所以就整体而言，收缩活动相对扩张活动而言占据着上风。冲突尚且没有激化到最尖锐的程度。但在这场拉锯战中，分离愈来愈占据了强势地位，甚至看起来本身就成了强势，而且会持久地保持着这个优势。在这场持久更新的冲突中，当分离变得愈来愈强大，收缩活动变得愈来愈没有招架之力，在这一瞬间，物质作为二者的居间者必然被它们撕裂，并最终分解为最细小的碎片，在这种情况下，存在的最初的封闭统一体就瓦解为一片混沌。

（WA I,69）除此之外，我们不妨也把分离和一体化活动之间的冲突看作是两个维度之间的冲突。也就是说，那个收缩的、始终朝向核心发挥作用的原初力量是第一维度的设定者，按照第一维度，事物的多样性，事物相互之间的自由和独立都是不可能的，毋宁说这里只有一个牢不可摧的统一体，只有一个压制着全部个别性的必然性。只有通过一个发挥相反作用的、解除了前者的桎梏、并且将其打破的力量（它的作用与前者的作用正好交错），才有可能产生出第二维度，把事物区分开来，使这个伟大整体的各个机能之间获得一个相互自由和相互独立的生命。也就是说，扩张力量一方面获得了相对吸引力量而言的自由，另一方面又没有摆脱吸引力量，所以它把它希望逃遁开的那个统一体撕得粉碎，从所有方面迸发出来，并沿着所有方向逃离中心点，但由于它始终又不能摆脱收缩力量的控制，于是就塑造出无数个别的核心，这些核心在相互冲突的力量的驱动下，看起来具有一个独特的和独立的生命。

（WA I,70）引人注目的是，在整个自然界里面，每一个独立的生命都是开始于这样一个运动，即要么围绕着自己的中心点打转，要么围绕着一个外在的中心点打转。无论是在最大的事物还是在最小的事物那里，无论是在行星的轮子那里（看起来，世界的深深隐藏着的统一体是从这里首先揭示出来的），还是在那个几乎只有借助于显微镜才能观察到的充满生机的世界的循环运动里，我们都会看到一个圆周，而这是那个独立而特殊的生命的最初形式和最初启示。如果我们把那个神性的混沌，把那些以不可思议的速度围着自己的中轴和中心点运行着的群星拿来和鞭毛虫的混沌状态进行比较，或许这并不是一个非常糟糕的观点。血液就是一个仅仅被设定在内部，并且已经从属于一些更高力量的混沌，它在整体上和在部分里仍然保留着这个运动的古老形式。自然界向往着更大的宁静，而它最为迫切的追求，似乎就是要摆脱这个运动，并且把相互冲突的力量分离开来。为了做到这一点，自然界从一开始就展示出一个无比崇高的、迄今无人了解的奇迹，即骨的连接，通过这个方式，它能够在一个自由运动的系统里面借助舒张肌肉和弯曲肌肉之间的对立而把两个力量彼此分开，这两种肌肉，作为服从于意志的探测器，虽然始终遵循着一种循环运动，但前者仅仅向着外部颤动，后者仅仅向着内部颤动。

（WA I,71）在那个轮子里，通过一个持续不断的内化运动，物质最终获得了它的完满预备。也就是说，通过持续的分裂和重新一体化，那两个力量愈来愈明确地感受到彼此的存在。收缩力量按其本性而言应当是一个无作为的、居于从属地位的力量，但它在这个对立中获得越来越多的精神属性和行动属性；与此相反，扩张力量作为一种最纯粹的精神性，却是越来越深地陷入被动地位和从属地位。这样一来，两个力量就以一种无限的方式相互融合、相互塑造，并且为未来的感受能力和表象能力奠定了基础。

尽管如此，一切形体属性在这里都仅仅是浮光一现，因为存在之内的两个力量仍然是合为一体的，同样，存在者和存在也仍然是合为一体的，被召回到一个统一体之内。因此可以说，虽然客观东西一直都在跃跃欲试想要外化出来，但始终没能做到这一点。

（WA I,72）所以，如果我们把客观东西内部的斗争看作是精神性和形体性之间的斗争，那么也可以把存在者和存在之间的斗争看作是内在性和外在性之间的斗争。

现在，是时候回到那个在这场冲突中实存着的本质的内部了。

这个本质既然设定了分离和一体化活动之间的持续更替，就必定在内部和外部同样遭受着各种矛盾的撕裂。这就好比，当那些有机的力量处于各种剧烈的和无规则的运动中，一个本质的内部也会连带受苦。

（WA I,73）这就是全部生命发展过程的秩序：通过它与存在的矛盾，最初的生命和谐被打破，转而投入到折磨和痛苦之中。我们不妨想想人类生命在发展过程中遭遇的那些疾病（无论是身体层面的还是道德层面的）。痛苦是某种必然的和普遍的东西，是通向自由的必经之路。我们有勇气指出，原初本质在其发展过程中，也遭受着同样的折磨。折磨是普遍的，不仅对人而言是这样，对那位走向辉煌的造物主而言也是如此。造物主既然亲自走了这一条路，必然也会带领他的受造物走同样一条路。一切痛苦都仅仅来自于存在。又因为每一个本质都必须首先把自己封闭在存在之内，然后突破存在的晦暗，走向净化，所以神性本质同样不能摆脱任何痛苦，而是必须首先遭受折磨，然后才能欢庆自己的解放。

（WA I,74）（WA I,75）（WA I,76）本质与它自己的实存的平静统一体——这是我们在最初环节里已经认识到的——在任何地方都是全部生命的最初状态，相应地，通过折磨而走向解脱就是它的目标。最初和谐一致的力量在存在内部分裂了，而存在者和存在的统一体愈是内在亲密，实存者作为存在者就愈是搅和到存在内部萌生的分裂里面。但我们在这里仍然应当区分出不同环节，因为在本质的内部，起初相对宁静的运动后面是各种愈来愈激烈的运动。只要收缩力量相对扩张力量而言仍然占据着优势地位，它就会在内部通过起初的冲突而保持沉闷，并且发挥着一种盲目的、无意识的作用。因为统一体并未发挥安抚作用，所以各种强大的、粗暴的、可怕的生物冒了出来，好比当人做梦的时候，如果理性灵魂没有参与进来，那么各种自行其是的力量就会制造出这些东西。当实存着的本质置身于这个冲突之中时，它不再处于那个内在亲密的状态或洞察一切的状态（那时整个内部就好像充满了光明），同时没有沉醉于一些极乐的、预示着未来的通灵视像，这时它就像置身于一些沉重的、从“过去”浮现出来的梦里面，孵化着什么：但没过多久，伴随着愈加激烈的冲突，各种粗野的幻象在本质的内部横冲直撞，而本质在其中感受到了自己的本性的全部恐怖方面。这种占据支配地位的感觉，这种与那些在存在之内进退维谷的路线冲突相对应的感觉，就是“畏惧”（Angst）。与此同时，分离仍在推进，使各个力量处于愈来愈严重的分裂状态，以至于就连收缩力量都要为自己的实存感到担忧。但收缩力量愈是保持强硬，实存着的意志就愈是盲目地发挥作用，而在这种情况下，各个力量也是带着一种盲目的渴望，粗野而疯狂地追求重新一体化。当存在内部的力量分离开，随之当存在和存在者本身分离开，自由（或原初纯净性的本质）就从那些力的中心点那里伴随着一道吞噬一切的光明绽放出来，而这种情形无非就像在一个通电过程里，分裂开的力量愈是激烈地对抗，在这个分离情况本身之中，电火花就愈是强烈地作为闪电显现出来。现在，当纯净性与实存着的意志的盲目暴力相对立，它是一个本质上的统一体，其中栖息着自由、精神、理智和区分。既然如此，收缩意志自己也想要把握自由的闪电，并将其据为己有，以便让自己成为一个自由创造的和自觉的意志，从而摆脱冲突，不再面对任何对立，进而让它的各种受造物也分享这个本质意义上的统一体（即理智和精神）。然而这个盲目的意志不可能把握自由，因为自由是一个不可把握的、超级强大的精神。正相反，盲目意志被精神的显现震慑住了，也就是说，其实它非常害怕自由的纯净性，因为它很不情愿地认识到，自由是它的真实本质，尽管看起来温柔宁静，但却比一脸严肃的它更强大。所以，当盲目意志一眼看到那个精神出现，它就像冲昏了头脑一般，盲目地企图抓紧精神，并在自己的受造物那里以一种内在的方式模仿精神，以图能够在某种程度上将其掌握。然而盲目意志的这些举动仅仅像一个陌生的、自己无力控制自己的理智，像一个居于意识的纯粹暗夜和已经显现的精神之间的东西。这是一种疯狂（Wahnsinn），是那种最高程度的内在冲突和内在矛盾的最终状态。

（WA I,77）古人并不是无缘无故地谈到一种神性的疯狂。我们不妨看看这个可见的自然界（它仅仅是那个内在自然界的一幅外化的肖像），它愈是接近精神，就愈是显得跌跌撞撞。也就是说，自然界的全部事物都是处在一个昏昏沉沉的状态之中。我们看到，那些在分离和一体化活动的斗争的最后阶段，在意识和无意识的斗争的最后阶段产生出来的事物，都处于一种类似于酒醉的状态之中，仿佛是在疯狂的驱使下四处游走^[7]。狄奥尼索斯的车乘全都是由狮子、豹子和老虎拉着前进，这不是无缘无故的。当自然界透过一种内在的目光看到本质，就陷入一种粗野的、跌跌撞撞的激奋状态之中，而那些满怀憧憬的民族的古老的自然崇拜，就是在酒神狂欢节里喝得酩酊大醉，以欢庆这种激奋状态。与此相反，原初自然界的那个疯狂地在自身内运转的轮子，还有圆周运动的那些强大的、令人害怕的力量，则是出现在另一种恐怖的场面里：那是一些古老的敬神仪式，其中充斥着昏昏沉沉的、躁狂的舞蹈，而“万物之母”坐在一辆装备金属车轮的车上，带着人们浩浩荡荡列队前进，同时伴随着一种嘶哑咆哮的，时而令人迷醉、时而摧人心肠的音乐。看起来，唯有在精神性和形体性的斗争中，音响和音调才会产生出来，正因如此，唯有音乐艺术才是那个原初自然界及其运动的一幅肖像。就此而言，音乐艺术的整个本质就在于循环，因为它从一个基本音调出发，无论经过多少铺陈，最终总是会回到那个开端。

我们并不是从原初本质的某些特殊力量出发来描述这个状态，毋宁说，我们仅仅勾勒出了那个依靠自己的力量、完全独自发展着的自然界的普遍命运。俗话说，人有人来帮助，甚至有上帝来帮助，然而那个原初本质却是处于一种可怕的孤独之中，得不到任何帮助，它必须独自和这个混沌状态斗争到底。

（WA I,78）我们的这些描述是符合真相的，其最大的证明在于，那个运转着的诞生之轮，还有那种粗野的、自己撕裂自己的疯狂，直到现在仍然是事物的最内在的东西，仍然是自然界及其产物的真正力量。只有通过一个更高理智的光明，它才得到控制，就好像受到规劝一样。

现在我们不妨设想一下，从什么角度来看，以上所描述的情况是时间的一个部分。我们预料到，即使在这个场合也会听到一种老调重弹，指责我们以异教的方式把自然界神化了。

细心的读者必定已经注意到，我们在最初的这个时期从来没有开门见山提出“上帝”概念（而在我们的那些更为严格的阐述里，这种情形是很常见的），而是仅仅很克制地提到这个概念。也就是说，迄今为止我们仅仅宣称，那个原初的纯净性本质是一个凌驾于上帝之上的东西，是上帝之内的神性。至于那个所谓的“最初的现实东西”，我们不敢称之为上帝。

（WA I,79）那么按照我们的观点，它究竟是个什么东西呢？——这个东西作为一个整体仿佛是上帝的永恒萌芽，其时并没有一个现实的上帝，毋宁只有一个就可能性而言或就力量而言的上帝。上帝的这样一个萌芽或潜能状态在进化过程中必然先行于上帝，正如内敛在任何地方都必然先行于发展。

我想问问那些否认自然界具有这样一种优先性的人，他们真的对于上帝之内的自然界没有任何认识吗？假若缺乏这个认识，那么他们必须把自己限定在那个原初的纯净性本质上面，因为只有这个东西，亦即这个最纯粹的神性，是没有自然界的，因为它凌驾于一切存在之上，是一个永恒的自由；然而他们恰恰粗暴地宣称这个东西是“无”，而他们对“无”的理解和普通人的理解毫无区别。既然如此，这些人的上帝位于什么地方呢？

只要他们从那个地方挪开哪怕一小步，只要他们把“现实性”“实存”“存在”归诸上帝，他们就必须承认在上帝之内有一个自然界。因为，哪里有现实性，那里就有自然界，那里就有收缩力量，那里就有深邃和封闭性。

（WA I,80）不仅如此，正是这些人长久以来就采用了这样一个说法：“上帝是他自己的存在的根据！”问题在于，这里所说的“根据”（Grund）究竟是一个单纯的词语呢，抑或意指某种实实在在的东西？如果是前一种情况，我们现在必须在科学里面对其进行更细致的考察，不再允许有人使用一些空无意义的词语。而假若是后一种情况，那么由此已经得出，在那个作为自己的实存的根据的上帝和那个存在着的上帝之间，必定有一个实实在在的差别；由此进而得出，那些归诸于上帝本身的属性，和那些归诸于作为自己的根据的上帝的属性，不可能是同样一些属性。由此可知，如果我们必须把存在着的上帝看作是一个自由的、在最高的意义上自觉的、理智的本质，那么在这种情况下，那个作为自己的根据的上帝就不可能在同样的意义上是一个自由的、自觉的、理智的东西。绝大多数人总是把那种与这些属性相对立的东西称作“自然的”，对其极为反感，既然如此，他们不妨想想，他们是不是恰恰因此以一种惘然不觉的方式承认了上帝之内的自然东西（或潜在东西）的优先性。

（WA I,81）我们可以一针见血地指出，当代的哲学思考方式的主要缺陷在于，它缺乏一些中间概念，这就导致人们认为，如果一个东西不是在道德的意义上自由的，就一定是机械式的，如果一个东西不是“存在者”，或者说，如果一个东西是“非存在者”，就一定是无，如果一个东西不是理智的，就一定是无理智的，如此等等。然而中间概念恰恰是一些最为重要的概念，因为唯有它们才能够在整个科学里面做出真正的解释。如果有人只愿意按照所谓的矛盾律来进行思考，或许他会擅长于各种辩驳，就和古代那些智术师一样，但是他根本没有能力去发现真理，因为真理从来都不是处于一个赤裸裸的极端。

话虽如此，我们还是有必要更深入地探究一下误解的根源。这里不妨借助一个历史上的解释。是的，斯宾诺莎也曾经把上帝称作是一个自然界。于是人们认为，任何人只要提出类似的主张，就必然在全部方面都和斯宾诺莎的观点一致，更何况那些人自以为已经证明，斯宾诺莎的体系是唯一的一个对理性而言可能的体系。

斯宾诺莎值得我们去严肃地对待；无论如何我们必须承认，他是我们的科学之父，是我们的导师和先驱。甚至可以说，在所有近代哲学家里面，唯有他觉察到了那个原初时间（Urzeit），而我们在当前这本书里面的尝试，就是要为原初时间提出一个概念。

（WA I,82）（WA I,83）斯宾诺莎认识到了两个原初力量的那种强劲的平衡状态，他把它们称作广延（从根源来说其实是收缩力量）和思维（从对立来看，其实这才是广延力量或扩张力量），使其相互对立。遗憾的是，他的认识也仅仅止步于这个环节，即二者在实存的意义上的相同。至于他在这里是否认为，其中一方就本性或本质而言从属于另一方，这至少是存疑的。那些在我和斯宾诺莎之间画上等号的人，难道从来没有注意到我的独特的“潜能阶次”（Potenz）概念，难道不知道，单凭这个概念就足以把我们的观点和斯宾诺莎的观点完全区分开？难道他们从来没有发现，我们一向都是把上帝的自然界或实在方面表述为上帝的实存的第一个潜能阶次？——在斯宾诺莎那里，正因为两个原始力量之间的对立是不完满的，它们才处于一个完全的平衡状态和无所作为的平行状态，彼此之间毫无影响，其中一方也不会攀升到另一方之上。基于同样的原因，斯宾诺莎的实体也僵持在一种永恒的相同性和一种封闭的存在之中，缺乏发展过程和提升过程。尽管实体是两个原始力量的统一体，但这个环节仅仅是我们所说的“实存的根据”或“最初的现实东西”，就此而言，它是一种永恒的封闭性，从未走向行动，从未把自己升华为一个存在者。一言以蔽之，正如我们早就已经指出的那样，斯宾诺莎是一个纯粹的实在论者。在一种尽可能抽象的关系中，我们也可以说他是一个完满的实在论者，而近代的全部哲学体系都立足于这种抽象关系，反对现实的自然界。

（WA I,84）除此之外，我们从一开始就提出的另一个观点，也可能让人感到抵触。也就是说，我们把可见的自然界放置到一个如此之高的地位，并且把所有那些从物质的内部绽放出来的力量看作是真正永恒的力量。诚然，在这个问题上，我们相对古人而言并没有提出什么全新的观点。我们只不过是更准确地理解了他们的思想，同时没有满足于仅仅去设想一些单纯被思考的、或者说单纯可思考的原型。我们谴责那种流俗的观点，在它看来，原始收缩力量和原始扩张力量，作为火和水的元素，作为闪电的力量和光明的温和，仅仅是伴随着这个外在可见的世界才产生出来的。我们的观点是，原初本质先行于世界，而原初本质之内的那些力量并不是没有发挥作用的。正因如此，我们在这里使用的术语并不是像某些人以为的那样，应当在非本真的意义上去理解，毋宁说必须在本真的意义上去理解。我们早就已经指出，为了标示我们迄今描述的发展过程的那两个主要环节，必须使用一些自然的、取材于有机自然界或普遍自然界的术语。真正的行家无需我们的提醒就能够看清这里出现的各种关系。

进而言之，绝大多数人一听到“物质”就觉得遭受了奇耻大辱，这究竟是什么原因呢？为什么他们如此看轻物质的身世呢？最终说来，这仅仅表明，他们是如此卑躬屈膝地对待他们如此反感的物质。物质的本质透露出一种泰然处之的意味，而这恰恰表明，它的内部栖息着某种与那个原初本质有关的东西，这个东西向内表现为一种最纯粹的精神性，向外则是表现为一种最彻底的被动性。虽然我们是如此地推崇主动性，但我们毕竟还是怀疑，它是否自在地就是最高的东西。因为本质——上帝自身就是从中现身出来的——是纯净性的一道光芒，这道光芒仅仅流淌着，但不能发挥任何作用。无论在什么地方，一种温柔被动的、接受性的东西看起来都是先行于一种发挥作用的、行动着的东西。基于许多理由，我一点都不怀疑，在有机自然界里，雌性是先于雄性而存在的，而这在某种程度上也可以解释，为什么那些最低级的植物和动物是无性的。

（WA I,85）我们已经断定，每一个所谓的体系都必须按照它的本原来接受评判。但现在的问题是，对于“本原”（Prinzip）应当作何理解。

（WA I,86）只要人们假定，在任何发展过程中，只有唯一的一个展开自身的主体，那么毫无疑问，任何体系都只有唯一的一个主体，只有唯一的一个在主体中展开自身的生命。但正因如此，我们不可能给这个意义上的本原提出一个一劳永逸的固定概念。也就是说，正因为本原处于一个持续的运动、推进过程和攀升过程之中，所以任何概念都仅仅对其中一个环节有效。事实上，本原作为生命不是“一”，而是无穷的“多”。由此我们也可以看出，在科学艺术的活生生的整体里面，绝不会出现一个可以让人们驻足的点，或者说一个可以被人们固定下来的点，毋宁说，人们必须等待整体的完满发展，直到那个展开自身的主体能够自行给出它的完整概念。无论在开端、中点或是终点，这个主体都是一个完整的东西，而不是一个局限于发展过程中的这个或那个位置的东西；盖言之，它绝不是什么个别的东西，毋宁说它是整体之内的“一”和“全”。所以，当有人指责道，主体在这样一个发展过程中具有一种普罗透斯^[8]的本性，虽然这句话本身是带有贬义的，但事与愿违，他恰恰说到了点子上。

（WA I,87）我们经常听到这样一个断言：“一个体系是根本不能的。”但人们在这样说的时候，却没有解释一下，他们所理解的“体系”究竟是什么意思。假若体系是一个由许多平行的命题构成的整体，并且其中的每一个命题都谓述出了一个固定的、持久不变的存在，那么所谓的“自然史”（我们假设它在描述自然界的时候已经做到了滴水不漏）就将是所有体系的一个模板了。又或者，假若体系是一个由许多相互关联的命题构成的整体，并且其中的每一个命题作为个别命题本身就具有真理，那么几何学或许就是唯一可能的体系了，尽管从来没有任何人把真正意义上的几何学看作是这样一个体系。与此相反，对于一种活生生的科学，人们可以说：任何一个命题，只要它是作为命题而被谓述出来，就已经是错误的了。比如这个命题，“原初本质是主体和客体的绝对统一体”，当它作为一个本身就有效的真理被谓述出来，显然是错误的，因为原初本质在别的情况下也是一个发挥作用的统一体，在某种情况下甚至是主体和客体的对立。同理，相反的另一个命题，“原初本质不是主体和客体的统一体”，作为个别命题，也是错误的。反之，在一个具有活生生的联系的整体里，每一个东西的地位以及相应的有效性范围都得到了规定，而在这种情况下，那两个命题全都是真实的命题。现在，人们可以反过来这样说：体系之外的任何命题都是错误的，只有在体系里，只有在一个活生生的整体的有机联系里，才会有真理。

所以，一个糟糕的体系就和一切恶劣的东西一样，都是因为止步不前，并且缺乏一种发展自己、提升自己、贯彻自己的能力。我们可以清楚地发现，迄今已经出现的各个体系之间的差别仅仅在于，它们各自固守着一个片面的立场；这些立场本身并不是错误的，毋宁说，只有那种停留在一个立场的做法才是错误的。因为所有的立场都必须进一步发展和推进，最终在一个真实的、无所不包的体系里安家落户。

（WA I,88）通常说来，人们并不是在一个更高的意义上来理解“本原”概念：对绝大多数人来说，“本原”仅仅意味着一个开端点。不言而喻，如果人们仅仅依据开端的本性来评判整体的本性，就必然会形成各种片面的和颠倒的观点。我们的观点本身就是处在一个发展过程当中，既然如此，什么样的名称能够将其涵盖呢？

在随后的发展过程中，那个纯净性本质显现为唯一真正的存在者或观念东西，如果有谁一直关注着整体的这个最高点，不妨把这个整体称作“唯心主义”。至于我本人的做法，则是把那个本质称作“绝对观念东西”，以便把这个意义上的它和后来已经成为现实存在者的它区分开。就此而言，我也可以把这个整体称作“绝对唯心主义”。

当然，我已经注意到，这个名称听起来很是抽象枯燥，而且很容易带来误解。因为自在地说来，那个本质性既不是观念东西，也不是实在东西。或更确切地说，如果它向着内部显现为一个最纯粹的观念东西，显现为一种最纯净的主动性，那么反过来，它向着外部则是显现为一个不发挥作用的东西，显现为一种最纯粹的被动性，随之等同于实在东西的本性。

（WA I,89）既然如此，整体的名称就应当取自那个崇高的点，也就是说，我们既不能把这个整体看作是实在论，也不能把它看作是唯心主义。或许我们应当期待，这些对立在进一步的发展过程中才会出现。

然而我们已经证明，在那个本质性里面，根本就没有开端的可能性，毋宁说这个可能性仅仅包含在另一个本原里面。既然如此，我们只能在后面这个本原里面寻找体系的开端或线索。

如果以这个本原为标准，我们就必须宣称这个整体是一种实在论和泛神论，而这种情况已经多次发生了。至于这个做法的合理之处，可以从前面的内容那里得到辩护。

（WA I,90）即使从年岁的高低来看，实在论也是毫无争议地排在唯心主义前面。如果有人不承认实在论的这个优先性，那么他想要的就是一种缺乏先行内敛的发展过程；他只想要鲜花和由此结出的果实，却不想要那些提供营养的厚实土壤。正如存在是永恒的上帝自身的力量和强硬方面，同样，实在论也是每一个哲学体系的力量和强硬方面。

每一个人都承认，收缩力量是任何事物真正发挥作用的开端。那个最为辉煌的发展过程，不是起源于一个轻松展开的东西，而是起源于一个封闭的东西，这个东西伴随着一种自身冲突才决定展开自身。遗憾的是，很多人不愿意承认存在的那个古老的神圣力量，他们恨不得从一开始就驱除那个力量，而不是等到它被那个自行生出的爱征服之后才自行消退。

（WA I,91）最初那个具有内在感受和内在注意力的人必然已经认识到，在他内部和外部都有一个永恒的对立。他必然已经发现，在自然界的那些原初状态里，冲突是来源于可见事物，所以他早早宣称道，对立的根据比世界更古老，甚至和那个最古老的本质一样古老；此外他还指出，正如所有的生命里面都有一种二重性，同样，那个原初生命里面也有一种二重性，这种二重性自上而下，通过无穷多的层次出现在我们眼前：身体性东西和精神性东西、黑暗和光明、火和水、还有男性和女性。正因如此，那些最古老的学说一致认为，那个最初创造一切的本原是一个具有双重力量的本质，或者说是一个具有相互冲突的两种作用方式的本质。

然而我们这个时代距离人类的那种原初感觉已经非常遥远，而且还处在一个继续疏远的过程之中。所以，当人们感受到那种二元性的时候，他们宁愿将其消灭，或随便通过什么方式将其否定，而不是通过一种现实的承认和理解将其表现出来。

如果人们认为，存在仅仅是一种与我们相对立的东西，如果人们认为，另一个本原仅仅是人（哪怕这是一位单纯的工匠）能够在自身之内找到的东西，那么他们只能想到一个最枯燥的说法，用来表达那种二元性。这就是所谓的“存在与思维”的对立。

（WA I,92）对于这里的思维来说，强悍的存在从一开始就显现为一个不屈不挠的力量，而哲学虽然号称能够解释一切，却不得不承认，这个存在恰恰是一个最难解释的东西。哲学必须解释这个不可把握的东西，这个积极地与一切思维相冲突的东西，这个活动着的晦暗之物，这个主动投向黑暗的趋势。但哲学做了什么呢？它宁愿把这个碍事的东西丢在一边，把这个不可理解的东西完全消解在知性里面，或以某种方式消解在表象里面。

任何一个人，如果他这样做了，如果他否认有一个主动地与一切思维相对立、并且积极地与一切思维相对抗的本原，他就会否认有自在的实在性，随之有理由号称是一名“唯心主义者”（就这个词的通常意思而言）。

这个意义上的“唯心主义”，即对于存在的那个原初力量的彻底否认，绝非仅仅出现在学术界内部，而且它也不是当前这个时代才出现的新产物。事实上，就这种“唯心主义”在我们这个时代的表现来看，它只不过暴露了一个秘密的方向，而数百年以来，人类的所有探索性的思维工作已经在朝着这个方向前进。

（WA I,93）这里也证实了另一个说法：“人在任何时候都按照自己的样子来塑造他的上帝，同时又按照他的上帝的样子来塑造他自己。”相应地，在我们中间愈来愈明确地形成了一个风俗，即认为“人道”（Humanität）是唯一重要的东西，至于美德和力量，本来应当是“人道”的基础，现在反而成了完全不重要的东西。相应地，人们孜孜不倦地把一切权能和力量从“上帝”这个最高理念那里尽可能排除出去，以至于我们当代的一位哲学演说家吹嘘道，他能够为每一个人描述这个“人道的”上帝，但在这些描述里面，人们除了看到各种光芒四射之外，看不到任何别的东西。

当一个人完全失去了在自身内深化的能力，这个“人道的”上帝就是他的一幅自然的肖像。这种情况可以比拟于一个软弱无能的民族，它信心满满地追求所谓的“文明”和“启蒙”，最终却是把一切事物消解在自己的各种思想里面。它在抛弃晦暗之物的同时，也抛弃了全部力量和那个“野蛮的”（我们何必回避这个正确的词呢）本原。这个野蛮的本原虽然可以被征服，但却不可能被消灭，因为它是一切伟大事物的真正基础。

（WA I,94）在那位演说家看来，除了神性的那种原初光明之外，一切实存着的东西都仅仅是神性的一幅肖像，仅仅是神性本身的一个空洞的图示化。他进而认为，在这个肖像世界里面，那具有更高可见度的东西，即整个所谓的显现出来的自然界（大地和天空，也可以说是上帝的权力的最佳展示），更是“无中之无”，或“阴影之阴影”——在这种堪比品达^[9]的激昂状态下，为什么他不干脆引用这位诗人的“阴影之梦”的说法呢？既然如此，我们奉劝他还不如引用荷马的一句诗，这是老加图^[10]在谈到迦太基战争时也曾经引用过的那句诗。老加图的意思是，即使在盛产演说家的罗马民族那里，也只能找到唯一的一个人，对于这个人，就像对于西庇阿^[11]一样，人们只能说：

唯有他是强大的，别的人都像阴影一样扑腾。

（WA I,95）如果我们在轻快灵动的思维那里找到一个本原，这个本原既不会畏惧最锐利的概念的反复折磨，也不会逃离最具精神性的思维之火的炼冶，这将是一件多么有益的事情！假若没有这个与思维相冲突的本原，或许世界早就已经瓦解在无里面；只有这个不可征服的中心点维持着世界，帮助世界抵御那个始终运动不息的精神风暴。是的，它是上帝的永恒力量。它在最初的实存者里面必定是一个与启示相抗衡的本原。因为，既然有一个推动着启示的力量，岂非必然也有另一个与之相抗衡的力量？难道我们可以设想一种完全静态的无差别吗？在最初的现实东西里面，有一个非理性的本原，一个反抗着分化，随之敌视着受造物的本原，而这个本原是上帝自身内的真正力量：正如在那部最为严肃的悲剧里面，它表现为“力量”和“暴力”，作为宙斯的仆从，用铁链把那位热爱人类的普罗米修斯囚禁在四周环海的岩石上面。我们既然承认上帝的人格性，就必须也承认这个本原。毕竟按照那种更为古老的哲学的说法，人格性已经被解释为一个终极行为或终极潜能阶次，借助于这个东西，一个理智本质以一种直接的方式现身出来。这个本原不是像人们通常认为的那样，把上帝和造物搅和在一起，毋宁说是它使得上帝永恒地与造物分离开来。受造物可以分享一切东西，唯一的例外是，它们不可能依靠自己并且通过自己而存在着。

因此人们根本不应当说，假若承认神性本性内部有这样一个本原，就是对于神性本性的侮辱。因为，如果一个东西必然属于它的存在，这个东西怎么可能是对它的侮辱呢？除此之外，这个指责本身就包含着一个错误的前提。因为，作为一个发挥着作用的本原，它先行于存在着的上帝；而在存在着的上帝那里，它是居于从属地位的；假若它有朝一日重新现身出来发挥作用，那么我们首先得确认，这事是不是已经得到神性意志的认可。

（WA I,96）凡是适用于实在论的东西，也适用于泛神论。在全部力量的那个原初的平衡状态下，“一”就是“全”，“全”就是“一”。但是这个统一体同样不是一个静态的统一体，而是通过一个在原初本质内部发挥作用的力量而被设定的。所以，正如实在论就年岁而言优先于所有别的观点，同样无可争议的是，泛神论也优先于它的对立面，即唯心主义和二元论。我们可以说，泛神论在上帝自身之内是一个较早的和较老的体系。然而恰恰是原初时间的这个泛神论体系，这个以“大全一体”和“全然封闭”为标志的原初状态，应当通过随后的时间而愈来愈遭到排挤，并被设定为“过去”。——

这个状态是通过什么东西而成为“过去”的呢？它已经过去了，对此我们深信不疑。至于这里的证据，就是自然界的外表及其平静下来的容貌，还有它自身内部的有机关系（这个关系与那个粗野的无机时间相对立）。

（WA I,97）不是通过任何一种位于原初本质之外的力量，尽管这样一种力量是可以想象的。因为原初本质的力量不可能屈服于任何东西；没有什么东西能够打破它的本质的坚固统一体，也没有什么东西能够扬弃它内部的各种力量的同时性和平衡状态。

甚至上帝本身，那个封闭在存在之内的上帝，也不可能依靠自己而改变这个情况。因为单就他自己而言，他是一个不可分的整体，而那个更高的意志（它同时也是他的意志），爱，虽然能够让他陷入到矛盾状态和冲突状态之中，却不能带领他走出这个状态。同样，这个状态也不可能通过封闭在上帝内部的两个本原而得到改变，因为没有任何东西能够脱离上帝。

因此一般说来，只有如下情况是可以设想的：

（WA I,98）1）原初本质永远陷身在这个冲突状态里面，既不能达到分离，也不能达到一体化。2）分离现实地发生了，而这又是基于两种情况：要么更高意志占据了绝对优势，要么那个发挥作用的意志放弃了自己的生命。3）最后，那个迫切要求分离的更高意志以另外一种方式得到了满足，与此同时，另一个意志仍然保留着它的力量和作用。

（WA I,99）第一种情况违背了基本设定，而且自在地看来也是不可设想的。因为永恒的紊乱、永恒的混沌、永恒的折磨和畏惧等等都是不可能的；一切矛盾都会通过自己而找到自己的终点。至于第二种情况，即分离绝对地战胜了一体化，同样也是不可能的。因为假若是这样的话，收缩性本原就会被彻底消灭了，而在这种情况下，虽然最初的纯净性重新确立下来，却没有了启示。这不是纯净性想要的结果，也就是说，虽然纯净性总是希望逃脱圆圈的势力，但是这个势力还是得保留下来，因为纯洁性不可能无视自己对于启示的渴望；纯净性的真正希望是要保留对立，这样它就能够作为统一体从那里冉冉上升。没有人会怀疑，假若纯净性的那个超神性本质真的想要摆脱实存，它完全能够在自身之内吞噬一切与之对抗的东西，并且作为一团毁灭性的大火爆发出来。然而爱不能容忍这种情况，启示的意图也不能容忍这种情况。在那个持久的实存中，在大火被持久阻碍而不能爆发出来的形势中，蕴含着一个最高的秘密。最后的第三种情况，即实存着的意志完全放弃了自己的生命（即自私意志），同样也是不可能的，因为假若是这样的话，它将会收回一切东西，并且将开端扬弃。那样就将会是一个完全倒退的过程了。一切倒退的东西都是混乱不堪的，而神性的行事方式，不是在于自由地收回一切东西，而是在于贯彻已经开始的东西，引领其达到终点。因此自在地看来，那种倒退也是不可设想的。刚才我们已经证明，设想自私意志或收缩性意志通过一个更高的意志而被扬弃，这是不可能的。或者人们还会设想，收缩性意志本身就必须扬弃它自己。然而这个意志是一个自在的盲目意志，它对于它自己也没有自由，而同一个东西通过自己而被克服，这是不可能的。至此只剩下最后一个可能性，即通过另外一个方式，一方面满足本质对于分离的要求，另一方面也满足实存者对于自由和启示的渴求。

（WA I,100）（WA I,101）这里已经出现了一个看起来不可解决的矛盾，并且以一种愈来愈清晰的方式展现出来：一方面，实存者应当分离自身，另一方面，它同时又应当实存着，亦即保持为一个单一体。假若统一体会消亡，那么矛盾也绝不可能存在；然而在一个最完满的东西里面，任何东西都不容有失。有些人设想，从统一体到二元性只需要一个最为轻微的过渡，在这种情况下，统一体仿佛可以悄悄终止。然而这同样违背了神性本性的完满性和不变性，因为在神性本性里面，不可能有本质的转变，不可能有黑暗和光明的更替。假若太一推动自己走出统一体，进入二元性，统一体必定会走向消亡。是的，二元性应当存在，但统一体同样也应当保留下来。要做到这一点，归根到底只有一种情况是可能的，即那个一体化本原在坚持自身的同时，恰恰设定了一个分离性本原，或者说，一体化本原在设定一个排斥性本原的同时，恰恰坚持自身为一个收缩性本原。即便如此，一体化本原也必须通过它的收缩活动而把一个分离性本原设定在它自身之外，这样它才能够在自身之内保持为它自己。问题在于，没有什么东西能够存在于上帝之外（哪怕上帝在这里尚且处于一个萌芽状态），因为上帝是“一切本质之本质”，他包含着一切现实事物的种子和可能性。既然如此，那个被设定在实存者之外的本原，必须同时也是在上帝之内，只不过是在实存者之外而已，也就是说，上帝必须在实存者那里双重化自身，上帝必须具有另外一个人格性，这个人格性虽然不同于实存者的人格性，但和上帝自身没有区别。就上帝是一个实存者或一个封闭在存在之内的东西而言，事情只能是这个样子，因为在这个实存者之外，最初没有任何东西，也没有上帝。但这个东西，这个实存者，是一个不可分割的整体；我们既然以它为前提，它就应当始终保持为这个样子。因此，如果这个封闭在存在之内的上帝设定了另外一个人格性，那么这不是通过分裂，不是通过割裂或脱离而发生的，毋宁说只有一种可能，即上帝在这样做的同时，仍然保留着自己的整全性和封闭性。设定者一方面把一个东西设定在自身之外，另一方面保持着自己的完整性，这样一种设定活动，就是生殖（Zeugung）。既然如此，为了最终解决那个最高的矛盾，唯一可能的办法，就是让那个封闭在存在之内的本质进行生殖或自身复制。

（WA I,102）（WA I,103）人们已经在一种更为宽泛的意义上接受并且频繁使用“生殖”概念，以刻画那样一种情况，即在一个活生生的本质里，最初内在的创造性力量开始向外发挥作用，至于那生产出来的东西，既可以是一个和本质相同的东西，也可以仅仅是一个不依赖于本质的独立东西，这些都是其次的。所以人们认为，那些进行创作的诗人和艺术家也具有一种生殖力，在这种情况下，那生产出来的东西看起来是不依赖于他们的。在植物那里，生殖的原初形式以一种最为纯粹的方式呈现出来，关键在于，植物的生殖性不是等到真正结出果实之后才有所体现，而是在某种程度上已经体现为一种向着开花过渡的状态，而在这种状态下，植物已经生产出一个不同于它的东西，并且通过这个东西扬弃了它自身的单纯延续。一般说来，不仅是作为整体的有机本质，包括其个别机能（尤其是感官机能）也有着持续的生殖乐趣。比如，耳朵始终都想要倾听，而正如人们看到的，有些人如果没有听到一丁点响动和词语，简直就没法活下去；如果外面一片寂静，他们就自己刺激自己，这就是为什么很多人习惯于自己和自己交谈的原因。同样，眼睛也是持续地想要观看，这种观看是一种真正的“自身外创造”，一种收缩（亦即一种生殖），而如果没有什么外来的刺激，眼睛就会决定，在一种特别诱人的情况下，亲自生殖出某些东西。一般看来，任何一个本质，当它处于一种充盈的状态，再也不能包含着更多的东西，或者说再也不能收缩，就会在自身之外收缩——比如，口头的词语塑造就属于这样一类崇高的奇迹，它是充盈的内心的一个真正生殖，因为内心已经不可能继续停留在自身之内。

是的，当实存者的内心处于一种不断递增的充盈状态，它所寻求的无非就是词语，而当它说出这个词语，它就能够得到解放和展现。无论什么时候，只有那个被生殖出或被发现的词语才会消解内在的两难。

人也是如此。当他开始展现自己的最初的人格性，当他感受到畏惧，感受到一切生命的那种深沉的内在痛苦，同时又不愿意停留在混沌状态或落入到一种内在的吞噬一切的火焰里面，他就必须为自己生殖出一个拯救者，亦即另一个更高的、更好的人格性，唯有这个人格性才会给最初的人格性带来决断，带来揭示，带来凝思。

（WA I,104）爱是一切发展过程的驱动者。爱推动着原初本质放弃了自己的封闭性。因为，收缩性力量不仅在外部，而且在内部同样被征服了。通过持续的分离，收缩性力量在内心里面愈加感受到纯净性本质的启示，同时愈加深切地发觉，这是它自己的真正的原初本质。收缩性力量在本性上是一个严肃的、强硬的和盲目的东西，与那个更高本质的温和、理智和光明相对立，现在却日益失去与之对抗的勇气，但它作为一种永恒的力量和强硬性，又不得不保持为一种收缩性的东西。现在，它愈是屈服于分离，同时又不能放弃收缩，它的心灵就愈是动荡。与此同时，它的本质更加渴望存在，更加充满憧憬；它的运动不再是冬天里的一股寒流，而是即将到来的春天的和风细雨，这时，一丝痛苦而甜蜜的气息牵动着整个自然界的神经，全部本质都好像融化在一种内在的欣喜里面，为自己的最高的生命的实现做好了准备。现在，收缩性力量已经在内心里面自由地放弃了自己的生命，愤怒变得软弱无力，失去了全部意志，随之失去了收缩的能力。但从外在的方面来看，或者说从行为来看，它作为那个唯一的天生就不朽的本质的永恒力量，不可能停止做出创造和收缩。在这种情况下，在原初本质这方面，各种力量的最高激荡也达到了那样一个环节，在那里，由于原初本质没有能力在自身之内进行收缩或生殖，所以它在自身之外制造出一个与自己相似的东西，但这是一个独立的、不依赖于原初本质的东西。

（WA I,105）那么收缩性原初力量能够生殖出什么东西呢？无非就是本质性所欲求的那个东西——正是通过这个欲求，原初力量才陷入到那种冲突里面——那个与本质性相似的东西，即最纯粹的爱！正如爱在内心里面被生出来，同样，永恒儿子从永恒父亲的收缩中心点那里被生出来。

（WA I,106）现在，爱的愿望得到了满足。爱第一次认识到，收缩性力量和它自己是合为一体的。因为爱本身作为一种自为的纯粹纯净性，既没有能力去生殖，也没有能力去创造。为此爱需要收缩性力量，把后者当作唯一的作用力和生殖力，正因如此，收缩性力量本身是和爱一样永恒的。然而收缩性力量只能是一种生殖力，也就是说，它只能在实存者自身之内进行生殖，而不能为了它自己而进行生殖。爱抗拒着收缩性力量，直到后者在内心里被征服，决定进行生殖。现在，内在的爱的欲求平静下来了；从现在起，它也让收缩性力量得到了安宁。关键在于，收缩性力量不可以停止下来，毋宁说它必须永恒地持续发挥作用，以确保儿子永恒地从父亲那里被生出来，确保父亲的力量永恒地通过儿子而得以展现，并且通过这个共同作用，征服和被征服的永恒欣喜产生出来。儿子不是父亲的对立面，毋宁是他的乐趣和爱。用一个不太贴切的比喻来说，这就像我们找到一个朋友时的欣喜，他把我们的封闭内心展现出来，使之自己言说自己，或者说他最终给出了一个词语，解决了我们的生命的全部矛盾。因为只有伴随着儿子，父亲才开始做到自我理解和自我区分，就像一位早期作家所说的那样：“儿子是父亲的深奥性的界限，是一切可理解的事物的源泉。”

（WA I,107）也就是说，按照一个直接的方式，通过儿子的单纯实存，虽然父亲并没有被设定为“非存在者”，但父亲的那个统一体（它意味着力量的无差别和封闭性）却被设定为“非存在者”——不是就其自身而言的“非存在者”，而是在与儿子相关联时的“非存在者”。但是，如果一个本身存在着的东西在与另一个东西相关联时被设定为“非存在者”，就等于是被设定为“过去”。因此，在生出儿子之后，父亲的黑暗的原初力量本身就退回到“过去”，认识到自己在与儿子相关联时是一个过去的东西。同样，当收缩性力量退回到潜在性，返回到“过去”或内在性，并且被设定为第一个潜能阶次，爱和它之间的矛盾也就终止了，因为它已经处于它的真实关系之中。现在，收缩性力量始终能够内在地发挥作用，而爱对它的作用感到高兴：因为只有通过它的作用，永恒儿子才会存在。现在，父亲的爱在儿子里面安息，再也不会激发起过往时间的冲突。现在，这两个本原首次被设定为对彼此而言都是自由的；它们为彼此的独立性感到高兴，并且共同制造出唯一的一个自然界。

儿子是父亲的调解者、解放者和解救者。如果说父亲的力量是先于儿子的，那么它同样也是先于父亲的。因为，父亲本身只有在儿子之内，并且通过儿子，才是父亲。就此而言，儿子反过来也是父亲存在的原因。对于这个情况，炼金术士们熟悉的那个说法是很贴切的：“儿子的儿子曾经是儿子的父亲。”

（WA I,108）伴随着儿子，开始了第二个时期，即“现在”时间，爱在其中占据着支配地位。之前我们曾经提出一个法则，即同样一些力量，虽然内在地共同发挥着作用，但在外表上却是相互独立的，而且它们作为占据着支配地位的力量，各自拥有一个独特的时间。在这里，所有生命的这个伟大法则通过所有事件中那个最伟大的事件而得到确证。

从父亲的力量这方面来看，儿子造成的第一个后果，就是在父亲的力量里面征服了存在和存在者的统一体。而这意味着，无论在存在里面，还是在存在者里面，存在者或本质都被设定为一个相对存在而言的自由，否则那个征服是不可能发生的。

因为，本质既在存在之内，也在存在者之内，只不过是以对立的方式包含在二者之内。

在存在者之内，本质一度被设定为收缩性力量的主体，随之被设定为一个收缩的东西。在这种情况下，本质是不自由的，因为它按其本性而言是一个流溢的和分享的力量。

反之，在存在之内，本质一度也是不自由的，因为它遭遇收缩，并在这个意义上被设定为客体。

（WA I,109）现在，存在者和存在之所以能够形成统一体，原因恰恰在于，本质在存在者之内被设定为主体，在存在之内被设定为客体。就此而言，那个统一体是不可能被扬弃的，除非与此同时，本质在存在者和存在之内成为一个相对于存在而言的自由，或者说，除非本质摆脱了收缩性力量。

对于这个关系，即本质在存在者之内与收缩性力量的关系，我们最好是借助如下这个关系来设想：一个自在自由的、纯净的心灵，与一个在它内部自行产生出来的特定的意志相对立，这个意志虽然是在心灵内部产生出来的，但很快就把心灵本身囚禁起来，以至于心灵在和它的关联中失去了自己的自由和纯净性。现在，如果这个意志转向内部，退回到封闭性之内，心灵就能够恢复自由，重新流溢出自身并分享自身。

正因如此，本质在存在者之内只能通过如下方式而成为自由的：收缩性力量（即另外那个把本质设定为主体的意志）得到征服，随之被设定为内核，设定为一个潜伏的或相对而言的主体，与此同时，本质成为一个包容并包揽收缩性力量的东西，走向外部，重新成为一种自由地流溢着的爱。

（WA I,110）简言之，本质在存在者之内是不自由的，因为它被设定为主体，但自在地看来或按其本性而言，它是一个凌驾于全部主体之上的东西。反之，本质在存在之内也是不自由的，因为它在和那种否定性力量的关联中被设定为一个客观东西，被设定为一个“非存在者”，而它在这个关联中本来应当是一个存在者。因此，如果本质要在存在之内获得解放，那么只能是这样，即本质在这里以一种递进的方式被设定为存在者或“现在的东西”（即主观东西），反过来，存在或否定性力量以一种递进的方式被设定为“非存在者”或“过去的东西”（即客观东西）。

（WA I,111）也就是说，“分离”不应当意味着两种力量的绝对脱离，或统一体最初的纽带遭到撕裂。假若事情是这个样子，那么父亲的永恒力量就不是通过爱而被征服，而是被消灭了。“分离”只能意味着这样一个解决方案，即每一个本原都独立于对方，或获得其独特的自由。对于这个解决方案，最正确的观点是，把它看作是存在的最初的沉寂纽带的清楚分节（Artikulation），通过清楚分节，纽带转变为一个可倾听的、可言说的词语，在这个词语里，元音和辅音并未脱离彼此，而是被设定在一个合适的、清楚表达的关系之内。

现在，当儿子征服了父亲之内的黑暗的无差别力量，也就是说，当儿子使纽带成为一个清楚分节的东西，他就在这个关系里实现了自身。就此而言，已实现的儿子无非是那个活生生的、清楚分段的词语自身，反过来，活生生的词语无非是已实现的儿子。

存在者把收缩性力量作为内核或主体包揽在自身之内，同时对外表现为一个自由流溢的、纯净的本质；通过这个方式，它把自己提升为一个独立的、具有自我意识的、自己认识着自己的本质，简言之，它把自己提升为一个精神性东西。这是一道自身闪亮的火焰，它不需要自身之外的任何存在，其本身毋宁就是完满自足的。

（WA I,112）但是，只有通过儿子并且在儿子之内，存在者才与存在分离，并且被提升为一个精神性东西，好比父亲只有在儿子之内才成为一个现实的父亲。但就父亲自身而言，他始终是他曾经所是的东西，而假若儿子会消灭，那么父亲的自我意识也会退回到那种深沉的封闭性里面。如果我们的内心也处于这样一种阴沉的、不自由的、未分离的状态，我们在自身之内同样能找到那种封闭性的一幅黯淡图像。

在同一瞬间，当存在者与存在分离，并且被提升为一种永恒的“自身临在”（Selbstgegenwärtigkeit），存在就必然被设定为“过去”。但是，只有作为存在，它才能被设定为“过去”。要出现这个情况，只有一种可能，即在同一瞬间，存在之内的存在者或本质被设定为“现在的”存在者。

因此，无论在存在者之内还是在存在之内，那些发挥着作用的力量都被设定在一个自由的、适合于其本性的关系里面。无论在存在者之内还是在存在之内，活生生的词语都是一个自由的一体化纽带和创造性纽带。也就是说，存在者和存在分别展开为一个独立的世界。

存在展开而成的世界，是自然界。存在者展开而成的世界，是魂灵世界。

自然界和魂灵世界起源于一个共同的核心，属于同一个原初统一体。二者具有同样的形式，同时并存，并且通过同一个永恒的二元化行为而产生出来。

（WA I,113）父亲的力量不会停止发挥作用，在这种情况下，那两个世界不是仅仅在开端从父亲那里产生出来，而是持续不断地从父亲那里产生出来。就此而言，父亲被称作自然界和魂灵世界的统一体，这是恰如其分的。假若没有父亲的收缩，自然界作为存在，作为那个从一开始就仅仅依附于收缩状态的存在，便会终止；而在这种情况下，精神性东西也会终止，因为自永恒以来，只有当收缩性力量被征服，被设定为内核，精神性东西才会出现。

但是，只有通过儿子，两个世界才分离开来；通过儿子，可见世界和不可见世界的全部事物才在真正的意义上被创造出来。假若儿子停止发挥作用，自然界和魂灵世界就会重新凝聚在一起，回归到统一体之内。那个问题，“通过哪一种力量，两个世界在‘现在’保持分立？”至少是和这个问题同样重要的，即“通过哪一种力量，两个世界原初地或者说在‘过去’被看作是合为一体的”。

（WA I,114）现在，通过儿子的作用，两个世界虽然脱离了父亲的统一体，但后者作为一个发挥承载作用的“过去”，始终是两个世界的对立的基础。而在这种情况下，两个世界是不是已经绝对地分割开，相互之间根本没有任何关系呢？难道从这个分离状态自身之中，不会产生出一个更高的统一体？又或许，两个世界之所以分离开，原因仅仅在于，那个更高的统一体应当展示出来？如果说第一个统一体是基于未分离状态，是一个无意识的、必然的统一体，那么后面这个从分离状态那里产生出来的统一体就必须是一个自由的、自觉的统一体。

为了能够回答这个问题，我们有必要回溯到“分离”的最初意义。但是，为了避免以同样的方式重复同样的东西，我们希望把之前主要在叙述的形式下表达出来的东西，在这里主要以辩证的方式加以表达。

就整体而言，存在或客观东西在与存在者的关系中重新表现为“非存在者”，既然如此，我们可以把存在看作是对立，把存在者看作是统一体。由于在实存者里面，存在者和存在已经完全亲密无间地融为一体，所以我们也可以把它称作“统一体和对立的统一体”，这是我们已经多次使用的一个表述。

（WA I,115）然而实存者绝不是以自为的方式，而是仅仅以自在的、隐蔽的方式作为“统一体和对立的统一体”。实存者不可能停留在这种亲密无间的状态；每一个实存都追求进一步的发展；每一株植物都要求充实自身，都想要抽条发芽，最终开花结果。永恒者想要的，是唯一的一个本质之内的统一体和对立，它想要重新成为它曾经所是的东西，也就是说，它想要把自己原原本本地启示出来。为了达到这个目标，统一体和对立必须分离开来，或者说成为相互对立的东西。我们之前叙述的发展过程可以说已经达到了这个阶段。

但是这里并不是为了分离而分离，或为了对立而对立。毋宁说，分离或对立之所以发生，仅仅是为了让永恒者借此启示自身，表明自己是“统一体和对立的统一体”。

尽管如此，我们不可能为了达到这个目标，而让那个以内敛的方式包含在实存里面的统一体（即“统一体和对立的统一体”）直接地重新作为纽带而出现在存在者和存在之间。因为，假若是这样的话，全部分离就会立即终止，事情在根本上又会回到从前的样子，这等于是说，一个真正的决断（Entscheidung）并没有成功实施，而那个古老的封闭性又重新取代了发展。

（WA I,116）因此对立必须保留下来；无论统一体还是对立，每一方都必须自为地存在着，而且，恰恰基于每一方的自为存在，在无须扬弃任何一方的情况下，统一体必须显现。

这种情况只能这样来设想，即在二者的对立关系中，分离开的二者各自制造出一个统一体，也就是说，二者通过一个内在的、从各自那里制造出来的和谐，恰恰在分离状态之内并且通过这个分离状态，合为一体。

只有通过这个方式，爱的最高本质才启示自身。如果两个本原是通过一种约束力量而被强迫达到一致，那么这没有什么值得惊叹的。但爱却意味着，在实存意义的独立状态下，一个自由的东西被另一个自由的东西所吸引。

（WA I,117）无论如何，这样一个自愿结合而成的统一体，其基础或可能性必定已经包含在每一方之内，尽管是以模糊的、未展开的方式。在二者那里现实地存在着的，是同样的本原，即促成分离的词语和促成一体化的词语。不是差异性，毋宁仅仅是二者之内的力量的相反关系，造成了二者的区别。在二者之内，通过一个持续的演进过程，否定的原初力量愈来愈被设定为一个潜伏的东西；在存在者那里，这是因为原初力量愈来愈成为主体，而在存在那里，这是因为原初力量愈来愈成为客体。当存在者之内的收缩性力量被设定为一种内在的东西，在这个情况下，爱就能够作为一种自由分享自身的本质性流淌而出；同样，当存在的收缩性力量被设定为一种外在的东西，在这个情况下，爱就在它的内心里萌生出来，从内向外征服它的强硬外表。在存在者那里，爱是一种发挥作用的外表，是潜伏着的内核的收缩性力量，这个内核之所以存在，就是为了让爱拥有某个东西，附着在它上面，并且通过它而成为一个独立的东西；反之在存在这里，爱是一种发挥作用的内核，而否定的收缩性力量则是一种不发挥作用的外表。通过这个方式，出现了一个可能性，也就是说，一个最伟大的内在统一体能够和一个最高程度的外在对立结合在一起。好比白天就包含在黑夜里，黑夜也隐蔽在白天里，只是其中一方被另一方征服了而已。同样，恶也包含在善里面，只不过被隐蔽起来，虽然没有发挥作用，但却是善的一个必然的支撑点；反过来，善也包含在恶里面，因为假若没有善的话，恶也绝不可能存在，只会被善死死压制着。

（WA I,118）于是在这里首次呈现出第三个统一体，但它仅仅是第一个统一体在现实性之内的启示，同时完全不同于第二个统一体，即那个立足于实存的一致性的统一体。我们可以把这个内在的统一体（第三个统一体）称作一个事关本质的、质的统一体，因为反过来，差异性愈来愈成为一个单纯外在的、无关本质的、量的差异性。

就存在和存在者之间的单纯的“量的差别”（quantitative Differenz）而言，这个概念经常遭到误解，仿佛我们主张各个本原之间是一种无关本质的差别。关于这类问题，我们在绝大多数人那里除了听到一些肤浅的观点和评论之外，很难指望别的什么东西。但是，如果一个人稍稍专注一点，他就必然会发现，存在者和存在之间的单纯的量的差别恰恰预设了，在各个本原之间，纯粹就它们自身而言，有一个最为决定性的质的对立。

（WA I,119）此前我们已经通过潜能阶次之间的区别解释了“量的差别”这一概念。比如，存在之内也有一个存在者；而在严格意义上的存在者里面，又有这个存在者的存在者；如果我们按照现在区分本原的方法来标示那个存在者，或用“A=B”这个公式来标示这个清楚分节的差别，那么我们也可以用A²来标示后面这个已经提升到精神和意识的存在者。

（WA I,120）也就是说，存在者（上帝的精神方面）和存在（与上帝分离的身体方面）已经通过它们的内在本性而转变为魂灵世界和自然界。然而这仅仅是一个抽象的说法，仿佛二者都是现成已有的概念。事情的真相是，这个内在的统一体是一个日渐形成的统一体，是一个在分离状态下展开自身的统一体。换言之，自然界和魂灵世界按照一个始终不变的尺度从一个永恒的统一体那里产生出来。当爱在存在之内存在着，并且从“非存在者”那里超脱出来，在这个情况下，在父亲的精神里面，愤怒就潜伏起来，或成为内核，而爱则成为外表，成为启示出来的东西。反之亦然。但正因如此，存在者和存在也分离了，因为只有通过父亲的收缩作用，存在和存在者才是不可分的。简言之，正是通过彼此的分离，存在和存在者才被带到那个更高的统一体，在那里面，它们作为分离的东西重新包揽彼此，并且伴随着它们的全部丰富内容，相互消融在对方之内。也就是说，这是一种真正神圣的分离技艺，通过它的持续演进，原初纯净性的深深遮蔽着的本质在存在之内逐步得到提升，被设定为存在者；同样，当自然界达到它的最终完满，尽管它是从完全不同的另一个方面出发而来的，但就本质而言，它和精神在上帝之内于同一时间达到的最终完满完全是同一个东西。因为无论是在自然界还是在精神里面，尽管是以相反的方式，爱都被设定为唯一的存在者，而那个否定性本原则是被设定为“非存在者”。

就这样，通过持续的分离，两个世界愈来愈为最终的统一体做好准备，这个统一体只能从每一方的内核里面独自发展起来。

这个统一体不应当是现成已有的。因为“现在”立足于对立，仅仅是一个过渡，即从最初的深深封闭的无差别走向最终的、完全展开的统一体。这个统一体只能是一个始终处于形成过程中、不断创造自身的统一体，简言之，一个对现在的立场而言的“未来的”统一体。

（WA I,121）这个统一体不是现成已有的，仿佛已经以一种客观的方式被设定在分离开的两个世界之间。但是它应当被设定在两个世界之间，也就是说，它应当就潜能阶次而言（亦即以一种主观的方式）已经存在着——在神性的深邃内核里面，应当栖息着一个隐蔽的、不可见的力量，这个力量总有一天会承认，那个从分离世界的内在和谐里面产生出来的统一体是本质或主体。

（WA I,122）相对这个本质而言，自然界和魂灵世界，统一体和对立，如今已经以一种更高的方式（尽管仍然是一种外在可见的方式）合为一体。关键在于，这个本质不可能是父亲，因为父亲始终是第一个统一体的力量，通过这个力量，自然界和魂灵世界交织在一起，不得分离。至于儿子则是这样一个人格性，他把自然界和魂灵世界分离开，但正因如此，他不可能同时也是一个作为主体而把两个世界重新联系在一起的人格性。这样看来，那个不可见的、隐蔽在“现在”中的统一体，既然只能是上帝，那么必定不同于父亲的人格性和儿子的人格性，因此必定是第三个人格性。这个人格性必定已经以一种内敛的方式包含在父亲的人格性里面（因为父亲本身已经是“统一体和对立的统一体”），但是它只有通过儿子才得以现实地展开，而儿子之所以征服父亲的无差别，就是为了把那个尚且包裹着对立的统一体分离开来。因此就事情本身而言，我们可以恰如其分地说，第三个人格性潜在地出自父亲，现实地出自儿子。

只有通过第三个人格性，上帝才是一个真正完整的、封闭的、在自身内部达到了完满的本质。事情同时也很清楚，即只有在这个三位一体的人格性之内，本质的最高一体性才能启示出来。第三个人格性同样不是个别的本原，不是神性的一个部分，毋宁说它是整个上帝，但已经处于上帝的最高的、最为活生生的展开状态。

（WA I,123）对第三个人格性而言，那个最初主观的、通过分离而被提升为精神性东西的存在者重新与存在或现实东西合为一体。既然如此，关于它的本质，我们最合适的说法就是，在它那里，原初的纯净性，主体和客体的绝对统一体，得到了最高程度的实现。就此而言，我们必须称它为精神^[12]。关键在于，这不是一个相对而言的精神，比如那个被提升为精神性东西、与存在相对立的存在者。毋宁说，由于它凌驾于存在者和存在之上，所以它是自在的精神或绝对精神。

关于神性如何发展为多个人格性，请容许我们做出一个普遍的评注。

（WA I,124）除非是在那些抽象的、没有生命力的体系里面（从另一个角度看，它们几乎遭到了普遍的谴责），否则我们根本不可能把上帝看作是一个静止的力量。如果上帝之内有生命和人格性，那么其中必定也有一个持续推进的运动，但在这个运动中，上帝只能从自身出发，随之只能重新返回自身。也就是说，上帝同时是运动的开端和终点。这里没有算术意义上的增量，没有外在的“多”，毋宁只有一个内在的“一”，它从“一”出发，同时始终保持为“一”，或者说始终保持在自身之内。如果上帝之内有一个持续推进的运动，那么我们必须也承认，其中有一系列人格性。因为，永恒者通过一个行为而做出创世的决断，假若这个行为被设想为“一”之持续地进入到“二”之内的运动，那么对我们而言，就是只剩下“二”，而丢失了“一”，再者，即使“一”从对立那里推进到一个更高的“一”，亦即“三”，那么也是只剩下“三”，而丢失了“一”和“二”。反之，如果上帝之内虽然有一个推进运动，但却没有变化，那么“一”和“二”必定同时存在，“三”也必定和“一”“二”同时存在。但如果没有不同的人格性分别对应于其中的一个环节，上述情况就是不可想象的。

假若神性在它的最初状态立即被设定为一个展开的东西，它也就不需要创世了。因此神性的原初状态必定是一个未展开状态。现在，那个否定并阻碍着发展的力量，和那个肯定并推动着发展的力量，不可能是同一个力量。因此不难理解，所有那些没有认识到神性的自身复制行为的人，至多只是把发展过程推进到我们称之为“实存”的那个环节，然后就无能为力了；从这里开始，如果他们还想要继续前进，除了空谈之外就没有别的办法了。

（WA I,125）（WA I,126）在人类的所有原初观念里面，在所有宗教里面，无一例外都包含着一个寂静的憧憬，也就是说，为了解释那个已展开的、同时又宁静的创世状态，必须设想一系列人格性。因此印度教让最高神生出第二个神，即梵天，通过梵天，那个隐蔽在最高神内部的世界才产生出来。同样，在希腊神话里面，接续乌兰诺斯^[13]统治（即原初的上天神灵的统治）的，是克罗诺斯^[14]的统治；在克罗诺斯的本性里面，有两个观念结合在一起，其中一个是永恒创生着而又永恒吞噬着的时间，一个永不止息地在自身内运转的生命之轮，另一个是黄金时间，它是万物的那种和谐状态的原型，而在现在的时间开始之前，万物就共同生活在那种状态下。那些无比深切地感受到自身分裂的人，还有整个世界，都保留着一个憧憬，即总有一天，他们会在整体中存在，甚至本身就作为整体而存在。这个愿望是如此之自然，以至于人们宁愿立即就返回到整体之内，而不是通过一个漫长的斗争而重新达到这个目标。后来克罗诺斯又被他的儿子宙斯^[15]驱逐了，而根据一个预言，宙斯作为“现在”的统治者，未来将会遭遇同样的命运。在宙斯取得统治权之前，只有粗野的、无规则的诞生，没有什么持久的和长在的东西。伴随着宙斯，开始有一个形式王国，开始有一些持久的、静止的形态。但在另一个语境里，由于萨图恩^[16]的时间被看作是极乐的时间，所以按照希腊宗教的实在论，宙斯对于他的驱逐必然被看作是一个暴行，并且遭到控诉。

但基督教的理念才是无与伦比，独一无二的。这尤其体现在，它把多数人格和单一的本质结合在一起，并且通过这个方式揭示出，那个持续推进的运动如何从同一个东西出发，经过同一个东西，进入同一个东西，也就是说，本质在任何时候都根本没有发生任何转化。公元初几个世纪的一位杰出教师已经非常贴切地说道：接纳多位神祇是异教徒的做法，只信仰唯一的人格是犹太教的做法，但是，把唯一的神祇展开为神圣的三元性，把人格的三元性重新导入本质的统一体，这才是最正确、最真实的学说。

（WA I,127）（WA I,128）毫无疑问，基督教的宁静的、不可见的影响比人们通常设想的还要更伟大和更开阔。如果我们在科学和艺术的最重要的作品里面看到一些娓娓而谈的特征，同时发现它们是从基督教那里流传过来的，这无疑是一件有趣的事情。由于人们从幼年时期开始就参与其中（至少按照早期的更好的教育方式而言是如此），所以基督教学说对于人的整个一生都保持着一种几乎不容回避的迫切现实性。这些学说是一种质料，而所有那些杰出人士，哪怕对此不知不觉，也是从青年时期开始就用这种质料来磨砺他们的自然的精神力量。正因如此，基督教学说能够作为一种寂静的魅力，对某些深思熟虑的心灵产生影响，甚至让一个不谙细节的人认识到那个更高的和更稀罕的东西，即基督教对于人性和自然性的无比独特的理解，而这个理解在那些最高级别的创造活动和研究活动那里，恰恰是一种如此根本重要的东西。启示用一些最清楚和最简单的词语把最崇高的事物陈述出来，让一位研究者和这些事物靠得如此之近，以至于他对这个距离大吃一惊，宁愿把这些事物重新推到科学的远方。尽管如此，他的第一印象还是保留下来了。就此而言，人们确实可以宣称，假若没有启示之光，任何一位科学研究者都没有胆量去设想那个内在的进程，而在最初的神性的作用下，他会如此自然地，尽可能地用一些属人的概念来表述那个进程。反之，如果我们坚持要把这些对象放置在一个非常遥远的地方，我们肯定会寻找一些最为生僻、对所有的人来说最为陌生的概念，并用在它们身上。无论如何，哲学史已经以一种如此引人注目的方式表明，近代以来有这样一些人，他们仅仅信任自己关于那些对象的印象，对于接受启示的做法却是避之唯恐不及，而在这种情况下，他们在自己的思想里面愈来愈深地沉陷下去，最终完全陷入到一片虚空和不毛之地。就我自己的情况而言，可以坦白地说，没有任何一本人类的书，也没有任何一个别的工具，能够比那些文字的寂静启发给我的观点提供更多的帮助。那些文字兼具深刻性和最高的清晰性，即使在一些零碎的、乍看起来完全不知所云的表述里面，也保持着令人惊叹的一致性；此外，关于一些貌似完全不可理解的事物，那些文字也提供了一种只有行家才觉察得到的敏锐性。单凭这几点，那些文字就已经可以跻身“神圣之书”的行列。在它们那里，我最先学到了一些东西，而为了认识这些东西，我从青年时期开始就感受到了一种最为强烈的动力，就是一定要以人的方式去寻找它们，一定要把那些漂浮在云端的思想重新纳入到人类理解能力的自然尺度下面。

（WA I,129）（WA I,130）但我说这些话的意思，并不是要刻意寻找一种一致性，因为，如果一个人追随纯粹的科学，那么他根本不可能以单纯外在的方式接受任何东西。对他来说，一个神圣的话语必然是已经丢失了的，除非在他的内心里面，有一个内在地产生出来的回声解答他的问题。我也怀疑，如果没有这样一个也许只有通过科学才发展出来的持续推进的运动，人们是否能够真正理解把握基督教的理念。即使在基督教内部，这种活生生的认识也会遭到那种粗暴做法的伤害，即以一种独断的、生硬的、连篇累牍的方式把一切东西树立起来。与此相反，启示是在转变和运动中呈现出一切东西，比如它从来没有宣称三位一体的理念是一个教条，而是表明，父亲应当生出儿子，儿子应当被父亲生出和说出，精神应当来自于二者，或终究来自于父亲。我们当然知道，有一些情况需要解释，即基督教学说从一开始就必须与较早的各种宗教、与内部的敌人进行斗争，并在这个过程中发展自身，而在那段时期，诸如教义信条、特定的教义概念或仪式象征等等都是必要的。虽然到了后来，抗议宗——它就其本性而言应当是一种针对僵化事物的持续斗争——本来有希望提出一种更有生命力的、更自由的发展过程，但它最终仍然不得不屈服于一种外在的关系。刚开始的时候，抗议宗的信徒由于其信仰而遭到攻击、审讯乃至公开的审判，而这些做法的目的，仅仅是要求他们的信仰回到那些固定的条款和章句而已。这是所有论争的一个令人悲伤的后果，是任何学说都必须避免的，而绝大多数人只有通过经验才能认识到这一点。

但是，伴随着各种关系的完全变化，看起来一个时代已经来临，基督教即将迎来其长久盼望的重生，即一个自由的、活生生的发展过程。但在这个过程中，人们应当保持心平气和，同时期待着，在这个更为人性化的形态里，基督教或许能够重新赢得人心，为关于万事万物的整个观点指出一个完全不同的方向。

（WA I,131）基督教学说的常见教义之一，就是认为，上帝内部的各个人格的秩序既不是一个时间序列，也不是一种有高低之分的秩序。诚然，否定一个时间序列绝不是意味着否定任何意义上的序列，因为就父亲与儿子的特定关系而言，父亲的力量确实是先于儿子的，但同样也是先于父亲的；也就是说，父亲和儿子之间是一个完全的交互关系，在儿子出现之前，也没有父亲，毋宁说只有一个封闭的、隐蔽的、未展开的神性的本性。关键在于，在这个本性和神性的那个已经展开为三个人格性的本性之间，也没有一个时间序列。如果说儿子作为儿子必然是从属于父亲的（因为他毕竟是父亲），那么这个不平等同样直接遭到了扬弃，因为在另一个关联中，儿子又是高于父亲的，正如精神虽然看起来是来自于父亲和儿子，以二者为前提，但在另一个关联中却高于二者。由此可见，任何一个区分都立即重新消融在本质的广袤的统一体里面。

（WA I,132）除此之外的一切别的观点（比如在我们这个时代，当科学更加接近这个理念之后，萌生出来的一些观点），都倾向于把三个人格仅仅设定为神性的三个部分或三个本原，或者如果有必要的话，甚至把上帝自身设定为第四个东西。其中一种观点认为，那个已经提升为精神性东西的存在者（A²）就是精神。但实际上，这个存在者始终是一位仅仅通过儿子而得到升华的父亲，同样，存在（A=B）始终是一个仅仅通过儿子而与存在者分离开的存在，然而这个存在不能脱离父亲的力量，因此终究是父亲的存在。儿子不是父亲下属的某个东西（某个部分），毋宁说，父亲在整体上是什么东西，儿子就是什么东西，他在两个本原（即A²和A=B）里面征服了统一体，因此他本身仍然是一个完整的人格。同样的情况按照同样的方式也适用于精神。所以，尽管从某个角度来看，我们也可以把三个人格表述为三个潜能阶次，比如父亲是第一个潜能阶次，儿子是第二个潜能阶次，精神是第三个潜能阶次，但经过仔细考察，我们必须宣称这个观点是不妥当的，因为潜能阶次的区别只有在每一个人格的内部才是可能的，但这个区别不能错误地应用到各个人格的关系上面，因为人格本身就其本质而言是一个完满一致的、完整的东西。

（WA I,134）（WA I,133）我们已经多次宣称，父亲的力量或收缩力量愈来愈被设定为过去的或潜伏的东西。这同时也表达出一个观点，即那个力量不是一劳永逸地，不是仿佛在一瞬间就被征服了。现在，两个发挥作用的东西是相互独立的；但是自在地看来，父亲的收缩力量是一个盲目的力量，只有当父亲通过儿子而被提升到精神性东西或自觉的东西，那种力量才被征服，即是说被设定为不发挥作用。就此而言，那个规定着抵抗的东西既不可能位于父亲的收缩力量之内，也不可能位于整个父亲自身之内。但是这个东西同样也不可能位于儿子之内，因为儿子唯一的意愿和要求就是在父亲那里造成分离，亦即征服父亲之内的那个以无差别为目标的力量。既然这个东西既不能位于父亲之内，也不能位于儿子之内，那么它只能位于他们之外，亦即位于精神之内。精神是自由的，独立于父亲和儿子，正如在同样的意义上，三个人格都是自由的，独立于彼此。但是精神同时是一种本质性的统一体，是父亲和儿子的自由的和自觉的统一体，换言之，精神的内部栖息着父亲和儿子共同的意识。也就是说，精神是原初纯净性的通过父亲和儿子而得以实现的本质，是自在的凝思、最高的自由、最纯净的意志，这个意志在无需推动自身的情况下，就推动一切，贯穿一切。因此精神同时也是父亲和儿子的共同意志，换言之，精神是这样一个意志，父亲和儿子在其中合为一体。正因如此，除非遵循精神的自由意志，否则父亲不可能对儿子发挥作用，儿子也不可能对父亲发挥作用。

假若父亲的力量没有做出抵抗，那么一切东西，作为存在，都会一劳永逸地被设定为“过去的”，一切存在者都会被设定为“现在的”，随之存在和存在者的那个位于“未来”之内的最高统一体就会被设定为现实的。在这种情况下，三个人格性会作为最明澈的东西完全消融在彼此之内，这样就没有时间，只有一种绝对的永恒性。

但是，按照之前的规定，存在既不可能一劳永逸地，也不可能不加抵抗就遭到征服。

（WA I,135）由此出现了两个本原之间的一个持续的搏斗：一个本原要把存在设定为“过去”，另一个本原要把存在设定为“现在”。换言之，存在的“现在”依赖于两个力量的统一体，而存在的“过去”则是取决于存在者从存在那里解放出来，在这种情况下，就会出现两个本原之间的一个持续的搏斗：一个本原要设定统一体，另一个本原要设定二元性。

但在这个搏斗中，一种二元性被持续地设定下来，也就是说，存在者在某种程度上被设定为“现在”，存在在某种程度上被设定为“过去”，至于那种完满的二元化（它直接过渡到最终的和最高的统一体），则或多或少地被设定为“未来”。在这种情况下，每一个瞬间那里都产生出时间。这是完整的时间（ganze Zeit），是这样一种时间，在其中，“过去”“现在”和“未来”以动态的方式相互隔离，同时恰恰通过这个方式而联系在一起。

然而这个关系不可能永远保持下去，因为存在愈来愈被征服。既然如此，紧接着每一个如此设定的时间，另一个时间又被设定，于是前者通过后者而被设定为“过去”。换言之，诸多时间（Zeiten）产生出来了。

（WA I,136）时间的起源或开端，就和任何生命的开端一样，都不可能缺乏一种强有力的差异化行动和一种现实的极端对立关系。然而一切机械论观点都不理解这一点。假若时间如同人们通常假定的那样，只有唯一的一个方向，那么这里必定有一个自相矛盾，也就是说，时间必须来自于之前的自己，仿佛把自己预先发射出去一般，但这时它还不是时间。前一种情况意味着，任何一个正在形成中的时间都已经预设了一个已有的时间，而后一种情况则意味着，根本就没有真正意义上的开端。如果事情是这样的（而且事情确实是这样的），也就是说，如果时间的每一个开端都预设了一个已有的时间，那么开端（这里指一个现实的开端）就不必期待时间的流逝，毋宁说，时间必定在刚开始的时候就已经是过去的。因此，除非把一整块时间设定为“过去”，同时把另外一整块时间设定为“未来”，否则时间的开端是不可想象的。也就是说，只有在这个两极对立的隔离状态中，每一个瞬间那里才产生出时间。

根据我们这里已经展开的观点，这样一个开端是显而易见的。接下来就是整个“时间谱系学”（Genealogie der Zeit）的主要环节，这些环节在迄今所说的内容里面已经呼之欲出。

（WA I,137）时间的本质或真正力量位于永恒者之内。那个原初的、纯净的本质性从来都没有被看作是永恒者，因为它其实是永恒性本身。相应地，这个本质性从来没有包含着时间的一个预先规定，毋宁说它绝对地凌驾于时间之上。接下来，实存者已经是永恒者，它内部的统一体不再是一个纯净的、寂静的统一体，而是一种实在的、发挥着作用的永恒性。也就是说，在实存者之内，“过去”“现在”和“未来”已经以一种隐蔽的方式合为一体：“过去”是通过存在而被设定的，“现在”是通过存在者而被设定的，至于那个最高的和最终的统一体（即“统一体和对立的统一体”），同样已经以一种封闭的或内敛的方式包含在其中。

但是，正如我们之前已经指出的，永恒者就其自身而言也仅仅是开端的开端，尚且不是一个现实的开端。比如，种子虽然是植物的开端的可能性，但绝不是植物的开端本身。

（WA I,138）现实的开端只能来自于一个绝对自由。爱在最初的那个封闭的统一体里面敦促着分离。关键在于，即使是爱，也只是寻找着开端，却不能找到开端。一切紊乱状态，还有整个混沌状态——每当我们的内心要开始一个新的塑造进程，就是处于这个状态——都是由于一方面寻找开端，另一方面却不能找到开端。如果找到开端，就等于找到一个词语，通过它，全部冲突都得到消解。这个情况也适用于那个矛盾状态和冲突状态，即实存者通过爱而陷入其中的自身冲突状态。正所谓：在开端中有词语^[17]。

我们必须认为，一个平静而内在的统一体状态先行于矛盾状态。在这种情况下，我们看起来得提出这个问题：“从什么时候开始，在那个统一体之内，激发了对于启示的要求，并且在敦促着分离的情况下，造成了那个内在的冲突状态？”

（WA I,139）如果一个人真正做到身临其境，去设想永恒者之内的那个深不可测的无差别和封闭性，如果他已经认识到并且理解到，那个状态不可能是一个现实的开端，他也就会知道，爱的最初作用是一个绝对的开端，因为没有任何东西能够在一个实在的关系里先行于那个作用。虽然我们从一开始就宣称，那个处于无差别状态的本质是最初的现实东西，但是，正因为它是最初的现实东西，所以它仅仅是一个囿于自身的现实东西；相对一个他者而言，它仅仅是一粒种子，仅仅是现实存在的第一个可能性，也就是说，它虽然就潜能阶次或就概念而言先行于现实存在，但绝不是在行动上先于现实存在。当我们按照原初和谐状态的绵延来规定那个作用的开端，这个原初状态本身就必定已经意味着一个现实的（已展开的）实存，而不是意味着一个完全消沉在自身内、对外根本不发挥任何作用的状态。也就是说，这里没有别的东西，只有永恒性的一个无底深渊，因为这里不能使用任何尺度，也不能规定任何目标和任何时间。同样，对于开端的寻找也只能是一种永恒的、发源于自身的寻找。

当我们谈到那个状态的时候，仿佛它也具有一个绵延，但这个东西只能以一种形象的或神话的方式来看待，而不能以一种科学的方式来看待。

或许有人会指责我们通过一个纯粹的奇迹来解释世界的来源。但事情确实就是这样的。难道有人相信，如果没有一个乃至一系列奇迹，世界也会产生出来？直到儿子诞生之前，一切都是奇迹，一切都是永恒性。没有任何东西是通过一个先行者的作用而产生出来的，毋宁说一切东西都是以永恒的方式产生出来的。

（WA I,140）一旦我们承认那个无所欲求的意志是最高者，从它那里就不可能发生任何过渡。第一个紧跟它而出现的东西，即那个欲求着某些东西的意志，必须自己生出自己，必须以一种绝对的方式产生出来。因此，如果永恒者是一个永恒的东西，它只能就可能性而言先行于一切后来的东西。既然如此，在它那里，渴求的开端必定也是一个绝对的开端。

伴随着最初的分离——爱在其中寻找开端，却没有找到开端——一个内在的时间已经被设定在永恒者之内。确切地说，在永恒者之内，当那些不是单纯合为一体，而是势均力敌的力量发生差别化，时间就直接产生出来。最初的时候，这个时间不是一种持久的、有序的时间，毋宁说，它在每一个瞬间都受制于新的收缩，受制于同时性（这个东西在冲突中已经展现为空间），必须把它已经生出来的儿女重新吞噬。正因如此，这个时间不能找到自己的现实开端，不能被说出来，不能启示出来。在这个意义上，可以说它是一种“无开端的时间”，又因为它仅仅位于永恒者之内，不能外化出来，所以也可以说它是一种“永恒的时间”。我们很容易就会发现，“无开端的时间”和“永恒的时间”之类说法是在与通常意义完全不同的意义上来使用的。

（WA I,141）儿子通过父亲的力量而出生，这是第一个实在的关系。伴随着儿子的出生，也有了第一个现实的开端。因此儿子的存在是与开端合为一体的，反之亦然。

只有第二个人格性才决定性地扬弃了第一个人格性内部的各个本原的同时性，把存在设定为第一个时期（Periode）或第一个潜能阶次，把存在者设定为“现在”，并且把二者的本质统一体或自由统一体（它也是封闭在第一个人格性里面）设定为“未来”。同样，只有通过第二个人格性，那个隐蔽在永恒者之内的时间才能够被说出来、启示出来，而这意味着，那些本原——它们在永恒者之内作为存在的潜能阶次曾经是共存的（coexistierend）或同时性的——作为不同的时期产生出来。

（WA I,142）如今，一个现实的开端第一次被找到了，时间的一个开端也被找到了。同样，世界的开端也被找到了，因为世界是神性生命的相应形态，虽然没有呈现出神性生命自在的样子，但却呈现出其在启示中的样子。然而这个开端不可能停止作为开端而存在，毋宁说，它始终是一个永恒的开端。因为神的儿子在每一个瞬间都被生出来，通过他，永恒性在时间里面被揭示出来、被说出来。这个生殖不是一个转瞬即逝的、一劳永逸的生殖，而是一个永恒的、持续发生的生殖。在每一个瞬间都和在第一个瞬间一样，父亲的严肃和封闭性被征服。由于唯有这个持续发生的行为才在事物之内设定了一个时间，所以它不是一个一次性的行为，而是一个持续发生的行为，一个就其本性而言先于时间的行为。

（WA I,143）（WA I,144）我们说，这个行为在事物之内设定了一个时间。也就是说，我们绝不能把这个开端的时间看作是一个外在于事物或世界的时间，仿佛事物或世界是在时间之内开始存在。按照之前的规定，世界并非等同于大全（All），因为只有唯一的一个东西（就其作为“太一”而言）才是大全。就世界的本性而言，它的存在有一个开端。关键在于，这个开端不是一个时间之内的开端。人们几乎全都认为，世界乃至每一个事物都存在于时间“之内”，但这个错觉是很容易消除的。不只是这个事物或那个事物（比如天体或有机物），毋宁说，全部事物都在自身之内具有各自的时间，只不过在刚才提到的那些事物里面，时间以一种更加充分或更加清楚的方式展示出来。即使一个事物处于高度的未分离状态，看起来缺乏一个活生生的、内在的时间，它也不是从属于一个外在的时间。没有任何事物具有一个外在的时间，毋宁说，每一个事物都仅仅具有一个内在的、独特的、天生的、固有的时间。康德主义在“时间”问题上的错误在于没有认识到时间的这个普遍的主观性，正因如此，它仅仅赋予时间一个有限的主观性，随之把时间当作是我们的表象的一个单纯形式。没有任何事物是在时间之内产生出来的，毋宁说正相反，在每一个事物之内，时间一再地、直接地从永恒性那里产生出来。我们不应当说，每一个事物都包含在时间的开端之内，而应当说，时间的开端包含在每一个事物之内，而且每一个事物都包含着一个永恒的开端。世界是通过分离而产生出来的，每一个个别事物也是通过这同一个分离而产生出来的，因此它们从一开始就各自具有一个独特的时间中心点。再者，每一个事物的时间在每一个瞬间都是它的全部时间，这个事物虽然按着一些时间发生转变，但并不是在时间之内发生转变。一个事物之外存在着另外一些事物，它们同样在自身之内具有一个时间，唯其如此，这个事物的时间才有可能和其他事物的时间进行比较。同理，只有通过不同的时间的比较和测量，才会产生出那个错觉，仿佛有一个抽象的时间——对于这个东西，我们确实可以说，它是我们的表象活动的一个单纯方式，但这不是一个必然的和天生的方式，而是一个偶然的和假定的方式。这个错觉也激发了另外一些反对意见，它们全都从一开始就反对时间的实在性。

（WA I,145）自古以来，人们就提出一个问题：“世界是自无限的时间以来就存在着，还是从一个特定的时间开始存在着？”这个反复的提问表明，虽然有些人自认为已经找到了一个简单的正确答案，但真正的答案还根本没有出现。我们可以轻松地向每一个人指出，“无限的时间”本身就是一个不合理的概念。尽管如此，只要这个概念还没有被连根拔除，人类知性就仍然会前仆后继地提出那个问题。问题的根源在于我们前面指出的那种情况，即时间的每一个开端都以一个已经存在的时间为前提，而按照通常的机械论的时间概念，已经存在的时间不是被思考为与先行的统一体分离，并立即被设定为“过去”（被设定为一个绝对的已经存在的东西），而是仅仅被思考为一个现实的已经流逝的东西，而在这种情况下，人们只能认为，每一个可能的时间之前都有一个流逝着的时间，最终说来，就绝不会有一个时间的开端。

但是，如果按照我们提出的那个动力学解释，即时间的开端是通过一种二元化而确立的，人们就不可能再度提出“时间是从什么时候开始的？”或“时间到现在已经延续了多久？”之类问题。这并不是说，时间在每一个瞬间都没有封闭在一个特定的界限之内，而是意味着，时间在每一个瞬间都是“整个时间”（即“过去”“现在”和“未来”），因为时间不是从“过去”开始的，不是从一个界限开始的，而是从正中心开始的，并且在每一个瞬间都等同于永恒性。正因为每一个瞬间都是“整个时间”，所以人们不能这样提问，“多少时间已经流逝？”，毋宁只能这样提问，“多少时间已经存在？”这就可以轻松表明，正因为每一个瞬间都是一个时间，所以这些时间的内部有一种真正的、超越了任何数目的无限性（正如物质在它的每一个部分那里也是这样一种内在的、动态的无限性）。在这种情况下，我们就不能假定有一个外在的、无界限或无尽头的时间。

（WA I,146）（WA I,147）不是因为唯一的一个时间有一些离散的、前后相继的部分，而是因为时间在每一个瞬间都是“整个时间”，而且“整个时间”之后还是“整个时间”，我们才能够理解那种温和的延续性，并且尝试通过“时间之流”这一形象将其表达出来。但是这个时间序列本身必须是与时间无关的，因此不可能又再服从于某一个时间的测量或规定。按照这个观点，所谓的批判主义的那个著名命题（这仅仅是批判主义因为偏爱以机械论的方式解释知性运用而发明的一个命题），“人们不能脱离时间而思考一个实在的序列”，就是毫无根据的了，而且它本身就与感性现象相矛盾。也就是说，即使一件事情按照通常的“原因”概念和“后果”概念发生了，但在原因和后果之间，也根本没有一个时间出现。当一块投入水中的石头激起一波水纹，这些水纹作为结果和它们的原因是同时存在着的；同样，什么地方有雷，什么地方也有电。总的说来，对于每一个因果事件而言，在那个最初的产生时间的过程之前，总是有一个同样的动态的过程，所谓的原因一方的优先性同样也是通过后果而被设定为一个过去的东西。至于这个思想的应用，即解释原因在后果里面的众所周知的合并或消解，或解释碰撞的分配规律及类似事物，我们必须交给别人去做。

我们在这里研究的对象，自古以来就被看作是最为艰涩难懂的对象之一。但我们深信已经给这个问题投去了一道光明，并且已经解答了人们几乎没有勇气提出来的一些问题。尽管如此，我们当然不会认为这些思想已经是完满的或完整的。我们在这里还能找到一些神奇的东西，这些东西能够充实我们已经提出的观点，使之变得更加锐利。

（WA I,148）我们已经说过，每一个可能的个别时间都是“整个时间”。这究竟是什么意思呢？我们认为，一个时间之所以在自身内是完整的，因为它同时包含着“过去”“现在”和“未来”。但我们的意思不限于此，而是进而认为，它在自身内包含着那个完整的、现在尚未存在着的“时间本身”（或更明确地说，“绝对时间”），因此它是“时间本身”或“绝对时间”的一幅现实肖像。换言之，只有当“整个时间”不再是“未来的”，它才真正存在着，因此我们也可以说，只有“未来”或最终的时间才是整个时间本身。在这个正确的意义上，每一个可能的时间都包含着“整个时间”，也就是说，即使它没有把“整个时间”作为“现在”而包含在自身内，但至少是将其作为“过去”或作为“未来”而包含在自身内。进而言之，每一个时间都包含着同样的东西，也就是说，一个时间之所以与一个先行的时间区分开来，原因仅仅在于，它所设定为“过去”的那个部分，被先行的时间设定为“现在”，而它所设定为“现在”的那个部分，被先行的时间设定为“未来”。同样，只有按照相反的方式，一个时间才与随后的时间区分开来。就此而言，每一个个别时间都已经预设了作为一个整体的时间。假若“整个时间”不是按理念而言先行于一个个别时间，那么个别时间就不可能把“整个时间”设定为“未来”。也就是说，个别时间不可能自己设定自己，因为假若没有这个已规定的“未来”，个别时间本身就不可能是这个已规定的时间。换言之，一旦“整个时间”在个别时间之内被设定为现实的，后者就不再是它原本所是的那个个别的、已规定的时间。

（WA I,149）一般说来，就个别事物与整体的关系而言，如果个别事物的现实性已经预设了理念中已有的整体，这个关系就被看作是一个有机的关系。因此就整体而言，时间是有机的。但是，如果时间在整体里面是有机的，那么它在个别事物里面也是有机的。众多的、甚至无穷多的时间能够重新把一种（相对而言的）“整个时间”预设为它们的统一体，而在这种情况下，我们就可以设想“时间有机体”的一个体系，这个有机体向内或以动态的方式表现为一个无限的东西，向外则是表现为一个有限的或封闭的东西。

假若没有这样一个有机体，整个历史就将仅仅是一个充满难解事物的混沌。那些时间单元相当于不同的时期。每一个时期都在自身内呈现出“整个时间”，因为每一个时期都是重新开始于一个不同程度的未分离状态，而在这种情况下，虽然它看起来又回归到了先前时期的最后一段时间，但在整体上却是现实地向前推进。

（WA I,150）（WA I,151）那么，是哪一个本原使得这些时期成为一个有机体呢？无疑是那个把时间作为一个整体而包含在自身之内的东西。关键在于，“整个时间”乃是“未来”。就此而言，只有精神才是时间的有机性本原。精神独立于父亲的收缩力量和儿子的扩张力量之间的对立，只有在精神之内，二者才重新达到一个完满的平衡。精神给予二者同等的权利，因为它永恒地从父亲那里通过儿子而发展起来，所以它的实存同等地需要二者。当我们说，父亲的力量在与儿子的关联中被设定为“过去”，我们的意思绝不是指父亲的力量彻底地被设定为“非存在者”。毋宁说，它仅仅是被设定为“现在”的“非存在者”，但它在“过去”毕竟是存在着的，并且发挥着作用。再者，它也不是绝对地被设定为“过去”（因为儿子对于父亲的征服始终都在延续），也就是说，除了被设定为“过去”之外，它的某个部分也被设定为“现在”，还有某个部分被设定为“未来”。精神的意志既是父亲的意志（与儿子相关联），也是儿子的意志（与父亲相关联）。精神知道，在多大程度上，父亲的永恒封闭性应当得到揭示并被设定为“过去”。因此精神是时间的划分者和组织者。也就是说，各个时间的差异性和序列仅仅基于那样一个东西的差异性，这个东西在每一个时间都被设定为“过去”，被设定为“现在”，被设定为“未来”。唯有精神彻底掌握了一切情况，包括神性的各种深不可测的情况。唯有在精神之内，才安息着一种关于未来事物的科学，唯有精神才有能力揭开那道遮盖着“未来”的印符。那些先知之所以被上帝的精神驱动，原因仅仅在于，唯有精神才是时间的开启者，而任何一个洞察到了各个时间的联系的人，就是先知。

（WA I,152）神性生命是通过父亲的收缩力量和儿子的扩展力量之间的作用和反作用而产生出来的，所以，无论是神性生命，还是一切别的生命，在其发展过程中都具有各自的时间和时期。这里的区别仅仅在于，上帝是一个自由的本质，他的生命的发展过程中的各个时期仅仅依赖于他的自由，而一切别的生命都是通过一些不由自主的限制而不断展现自己。神性启示的每一个时间或时期都是上帝之内的一个划界。有些人借助一些抽象的概念，宣称上帝是一个最不受限制的本质，但这样就能否认神性启示的可能性吗？尺度在任何地方都是最伟大的东西。无论是柏拉图，还是所有在他之前的更高端的魂灵，都把“无定”看作是一个相对的恶本原，把规定和尺度看作是善的本质。如果健全知性不是沉迷于那些空洞的概念，那么它一定会承认，神性启示在每一个瞬间都遭受到限制。这些限制是从哪里来的呢？只能来自于上帝自己，那个不受任何外在东西规定的上帝。上帝能够对自己施加限制，而这是依据于他自身内的那个真正的自由，依据那个凝思的意志。上帝能够自由地遮蔽或掩饰他的本质的某一个方面，使之不会启示出来。父亲始终发挥着作用，但是他不再借助那个盲目的收缩力量，不再遵循一个单纯出自他的本质的必然性，不再使用他的无条件的实存的摧毁一切的暴力，而是按照精神的意志而发挥作用；与此同时，精神的意志，作为最纯粹的凝思、全知和神意，以一种深不可测的智慧规范着整个发展过程，随之规范着其中的各个时间。精神的自由意志（它同时也是父亲的意志）决定了，什么东西应当走出“过去”，什么东西应当继续封闭在“过去”里面。好比一位深思熟虑的艺术家，他在从事艺术创作或科学研究的时候，更关心的是如何约束发展过程，而不是加速发展过程，唯其如此，正确的光明才会在正确的地方出现。因此，只有通过各个原因的最高升级，那个期待中的结果才会出现，神性的精神也才会平静而小心翼翼地展示出它的本质的奇迹，也只有到了这个时候，经过智慧的柔化之后，那个循环式的封闭力量才成为上帝真正的强大力量。

（WA I,153）（WA I,154）人们经常焦躁地要求或期待着，世界的发展过程会加速前进；反之，唯一智慧的上帝宁愿驻足不前，务必让世界承受全部痛苦的规范，才让那个带来和解的诞生来临！有多少漫长的时代，许多民族备受折磨，却没有能力改变自己的命运，不能投身到一个更好的时间里面。如果时间对人来说仅仅是一个内在的形式，那么是什么东西阻止这些民族抛开它们亲自设定的限制，不让它们在神奇的转眼之间投身到一个更幸运的时间里面呢？是什么东西在数百年的时间里面始终保持着威望，哪怕已经导致了最恶劣的后果，也还是岿然不动，而且无论人们提出什么相反的教导、观点、意见或准则，甚至依据那个貌似最简单有效的法则，即“通过经验而长教训”，都仍然无法将其改变？是什么东西长久地、死死地压制着精神的某些性质、天分或努力，直到它们通过一个突如其来的春天而被唤醒，从这个冬眠中苏醒过来，而且不是以个别的方式，而是如雨后春笋一般在所有方面都蓬勃而密集地生长出来？以上仅仅是一些信手拈来的问题，而在一位细致的观察者眼里，这类问题在任何地方都以一种更为引人注目的方式涌现出来。尽管如此，这些问题已经足以证明，一切东西都有各自的时间，而时间不是一个外在的、粗野的、无机的本原，而是一个内在的、在整体里和在部分里都始终保持完整的、有机的本原。

（WA I,157）毫无疑问，一切健康而卓越的生命的秘密在于，从不让时间来到自身之外，从不与自身内的那个创造时间的本原发生冲突。一个与自身亲密相处的人被时间承载着，而一个离于自身之外的人承载着时间；或者借用那个著名的谚语来说，时间指引着心甘情愿的人，拖拽着不甘不愿的人^[18]。人和上帝一样，都只有通过与自己的存在分离，才会提升到那种最高的“自身临在”和精神性。只有当一个人把他的整个存在当作自己的单纯工具，他才是自由的。一切仍然活在未分离状态的东西，就其这样活着而言，都是活在“过去”里面。当一个人反抗自身内的分离，时间对他而言就显现为一种严峻的、严肃的必然性。反过来，那些不断征服自己的人，那些不是回望身后，而是展望前方的人，就不会感受到时间的强势。爱敦促一切东西走向“未来”，因为只有为了爱的缘故，“过去”才被放弃。渴求紧紧地依附在“过去”那里，它渴望着最初的一体化存在，却缺乏一种积极主动的爱。快乐则是出现在“现在”，但它和渴求一样，都是时间的敌人，反之只有爱才是时间的朋友。

正是通过爱，最初那个僵化的、排斥着受造物的统一体才被征服。——创世就是神性的爱对于神性的自私的征服。自然界无非是神性的利己主义经过爱的柔化而温柔绽开的结果。

当父亲的封闭力量与儿子的扩张力量通过精神而成为一种自觉的、服从意图的共同作用，可见世界的形态分化就自行产生出来。

（WA I,156）也就是说，当那个黑暗的原初力量被征服，在这种情况下，本质或存在者就从它那里现身出来。但是，由于原初力量在每一个瞬间都仅仅是在某种程度上被征服，所以当它达到一个程度之后，就会抗拒接下来的发展过程，这个抗拒使得已经生成的东西保持下来，显现为一个已规定的东西。我们得知道，让事物保持下来，和让事物发展自身一样，都是一个艰巨的任务。当循环性力量把存在者堵截在发展过程的一个特定的层次生命，它自己就成为这样一个本质，这个本质按其本性而言不可能做出肯定，而是只能去理解个别事物，或者说它只能充当一个辅音，以便个别事物被说出来，并且成为现实的东西。

当可见的事物从不可见的东西那里显露出来，空间同时也产生出来了。为了理解空间的产生，这里有一个最自然的例子，即有机物的各个关节之间的紧张性。空间既不是像人们通常想象的那样，仿佛一次性就浇铸而成，也不是一个沿着所有方向无穷扩展的虚空。毋宁说，空间也是从内部产生出来的，从一个反抗着的力量的中心点那里产生出来；这个力量是空间的真正本质，因为如果不是它持续地抗拒着扩展，那么根本不可能有任何空间。

（WA I,157）除此之外，我们刚才关于时间的本性而提出的那些规定，也完全适用于空间的本性。比如，并非事物在空间之内，毋宁说空间在事物之内，空间是一个规范着事物的力量；再者，每一个可能的空间都是“整个空间”，空间在整体里和在部分里都同样是有机的。

我们保留了一个计划，即在将来的某个时候更加详细地展开所有这些规定，它们本身还包含着另外一些值得注意的东西。

空间在整体上无非是神性的舒张的心脏，但在一个不可见的力量的作用下，舒张始终有一个限度，并在那里转为收缩。

在所有可见的事物那里，我们首先认识到实在性本身，然后认识到事物的现实性，或它们的外在的自为存在，最后才认识到它们的类别，或它们相互之间的内在差异性。实在性只能由那个真正的创世力量来决定；现实性只能由那个做出言说的本原来决定，而类别只能由那个自由的、凝神从事塑造活动的本质来决定。唯有父亲是创造者（Schöpfer），儿子是制造者（Macher），而精神则是事物的塑造者（Bildner）。

（WA I,158）就本性而言，全部事物都仅仅具有一种程度上的区分，也就是说，它们的相互区分取决于肯定性本原在何种程度上在每一个事物那里发展起来，并且摆脱“非存在者”。否定性力量既不是一次性被征服的，也不是在没有尺度和规则的情况下被征服的，而是只有在一个合乎法则的、没有跳过任何中间环节的推进过程中，逐步地和逐渐地被征服。既然如此，在逐渐征服单一体的同时，事物也是按照部门、层次和区分逐渐产生出来，而在这个过程中，较低级的东西必然也是先行于较高级的东西。

也就是说，当否定性力量逐步退缩，肯定性力量就逐步提升。由于时间序列恰恰是通过这个过程而被规定的，所以很显然，事物序列和时间序列是合为一体的，全部事物都仅仅是它们的时间的果实；确切地说，每一个事物都是一个已规定的时间的果实，而且它们只有作为这样的果实才能得到理解。

唯有时间规定着事物的本性、特性和整个本质。但是时间本身和事物一起，仍然一再遭到排斥。

（WA I,159）正因为时间在整体里和在部分里都是有机的，正因为每一个随后的时间都是全部之前时间的统一体，所以每一个随后的时间都重新制造出之前时间的作品，把它们设定为“非存在者”，设定为“过去”，也就是说，设定为一种从属于它自己的产物的东西。

这是产生和消灭之间的一个永恒更替，直到“整个时间”——它包揽一切，与永恒性无异——在一个本质那里发展出来，而这个情况在展开过程的最高层次那里必然会发生。只要达到了这个最高层次，诸时间的全部作品就获得了它们的最终确证。因为，当展开过程达到完满之后，那个被完全设定为“过去”的收缩活动就能够重新完全自由地发挥着作用。

也就是说，当存在得到最高程度的展开，并且通过时间而分布停当，在这种情况下，收缩力量作为承载着一切的“过去”就完全获得了自己的各种权利，而它最后发挥的作用（整个演进过程在这里得以完成），就是把已经展开的东西重新设定为一个单一体，或者说将它们重新整合在一起（但不是把它们重新收回），制造出所有已经形成的东西之间的同时性，使不同时间的果实共同生活在唯一的一个时间里，并且全都处于一个向心的位置，好比同一株植物的叶片和枝条会聚在唯一的一个中心点那里。

（WA I,160）就这样，我们已经尽力表明，那个古老的“过去”王国如何通过一个更高的力量而一再遭到排斥，并最终发展为“现在”世界的样子。

如果说在原初时间那里，占据统治地位的体系是“大全一体”（All-Einheit）体系或泛神论，那么我们可以问道，“现在”或这个尚且绵延着的时间的体系是什么呢？

我们已经指出，“现在”乃是立足于对立。因此一般说来，最正确的说法就是，其中占据统治地位的体系是二元论。

（WA I,161）但是，由于“现在”本身仅仅是一个过渡，而最终的和最高的体系只能是那个已经展开的统一体（在其中，统一体和对立本身重新得到统一），所以很显然，二元论绝不可能是一个最完满的、最终的、把全部科学都包揽其中的体系。当然，在某种意义上，也可以说二元论是一个最终的体系，因为早先的所有隶属于原初时间的体系都必须发展到这一步。在我们看来，人类知识的起源也不是服从于偶然性，而且对人类精神而言，永恒本质只能在一个序列里面展示自身（这是通过它的原初启示可以观察到的）。也就是说，我们会认识到三个主要环节（通过这些环节，神性生命发展为“现在”），而且在其中看到一位机智的作者建立起来的全部宗教和哲学的那三个伟大的原初体系的萌芽^[19]。尽管如此，我们并不赞成他为这三个原初体系制定的排列顺序，因为就具体情况而言，我们必然和他有所分歧。

（WA I,162）在最初的纯净性里面，在纯粹的永恒性里面，不能设想任何行动或行为；换言之，假若出现了行动或行为，那么我们必须设想，其中已经有了一个自己生出自己的东西。也就是说，不可能有任何东西通过纯净性自身的一个行为或运动而派生出来；纯净性仅仅是一种永恒的涌出或流淌，就像“美”一样，仅仅在一种最宁静的状态下优雅地溢出。所以，所有体系里面最古老的那个体系，即流溢说，就是属于这个环节。我们可以把这段时间比拟于历史上的神话时间；一切流溢说都是神话式的，也就是说，它逾越了那个仿佛仅仅受它支配的环节或时间，这段时间从东方最初的现象开始，一直延续到犹太教的喀巴拉派^[20]和诺斯替教^[21]的迷梦。

不可否认，在某种意义上，每一个体系都需要流溢说，把它当作自己的开端，因为永恒性之后的第一个东西绝不可能是通过永恒性之内的一个运动而产生出来的，毋宁只能是依靠其自己的力量而产生出来的，好比一个流溢出来的东西是自行离它的源头。

（WA I,163）那个自由地、绝对地从纯净性那里流淌出来的意志，就是实存的意志（Wille zur Existenz），由于它和那个无所欲求的意志相对立，所以人们不妨认为，这里出现了第一种二元论。当然，这尚且是一种最温柔、最纯粹的二元论，因此不同于后来那种从一个发挥作用的统一体那里发展出来，并以这个统一体为前提的二元论，更不同于那种与全部统一体相对立，并且否定着统一体的二元论。最后面的这种二元论是一个摧毁了全部理性的体系，它主张有两个相互冲突的本原，认为这两个本原不仅彼此独立于对方，甚至是同等原初性的，根本不可能统一起来；就此而言，我们不承认它属于那个合乎法则的、活生生的发展运动序列。假若我们要给这种二元论指定一个历史地位，那么可以说，只有当人们误解和遗忘了那些更高的和更好的体系，才会生出这类怪胎。

我们在这里真正意指的二元论，大致相当于历史上从神话时代到英雄时代的一个过渡。在这里，实在东西已经作为对立激发起来，但它在某种意义上仍然从属于观念东西。

正因如此，人们不可以把这种二元论与那种发挥作用的或实在的二元论混淆起来。后面这种二元论属于一个晚近得多的时间，而它之所以会出现，是因为人们仅仅关注两个本原的理念，却根本不关注实存。也就是说，就实存而言，两个本原已经重新呈现为一个统一体，因为第二个本原虽然独立于第一个本原，但毕竟是在后者之内产生出来的，因此无论如何，二者都是属于唯一的一个本质。

人们更不可认为，这种二元论与泛神论处于一种势不两立的关系之中，因为二元论在自身内就预先包含着泛神论的本原，并且把这个本原当作是它的组成部分之一。

（WA I,164）如果我们继续观察这个环节，就会发现，一个类似于琐罗亚斯德教^[22]二元论（按照一些最为精确的研究，我们只能作此理解）的体系出现了。对琐罗亚斯德教二元论而言，那个更高的，作为两个本原的归宿的统一体显然是捏造出来的。至于这种二元论对于两个本原的关系的观点，我们最有把握了解到的，就是善神奥穆德（Ormurd）高于恶本原阿利曼（Ariman），但后者并不因此就依赖于前者。换言之，如果人们主张善本原的优越性，就只能添补上一种“善最终战胜恶”的学说。如果我们的观察仅仅止步于此，那么不难发现，两个本原的对立只能通过善本原和恶本原的对立表达出来。这个做法是不可避免的，因为人们早就感受到了人类生活的深重的道德腐败和诸多罪恶。

（WA I,165）在善本身之内，亦即在最高的善之内，有一个本原，这个本原自己挣脱了隐蔽状态或从属状态，与光明和爱发生冲突；然而现实的善恰恰在于去掌控这个（虽然仅仅以潜在的方式）始终在场的恶——按照我们的概念，我们不仅同意这些观点，而且主张这是一个无可争辩的真理。

通过进一步的观察，我们还会认识到，那两个本原自在地看来确实属于唯一的一个本质，尽管这个统一体尚且是一个遮蔽的、内敛的统一体，就此而言，仅仅是一个存在于概念中的、或潜在地存在着的统一体，而不是那个更高的、把两个本原统摄在自身之内的统一体。因为最高的、根本性的统一体（即主体和客体的绝对同一性）始终是爱本身，换言之，爱是绝对意义上的统一体，正如另一个本原是绝对意义上的对立。

一个无所不包的体系，正因为认识到了那个隐蔽在两个本原之内的统一体，所以可以宣称这是“统一体和对立的统一体”，只不过它也认识到，这与其说是一个“现在的”统一体，不如说是一个“未来的”统一体。

（WA I,166）更进一步的话，两个本原的这个最初的寂静统一体就明确显现为一个现实的统一体，而这只有通过一个情况才是可能的，即实存的意志承认另一个本原是自己的统治者。这样一来，实在论（亦即泛神论）就作为一个占据统治地位的体系出现了。这段时期可以比拟为历史上的英雄时代。

（WA I,167）刚才提到的那位作者似乎认为，二元论和泛神论之间是一种势不两立的关系，而且他费尽心思想要表明，一种同时也是二元论的泛神论是完全不可设想的。但是，如果我们按照之前发展出来的观点来理解“二元论”，那么很明显，泛神论的本原就是实存的意志，而实存的意志又是二元论本身的组成部分之一。而且，如果泛神论一般说来仅仅意指一种关于本原的统一体的学说，那么同样很明显，统一体已经以一种隐蔽的方式包含在那种二元论里面。假若那个不可见的统一体不是现成已有的，那么绝对对立的双方如何能够察觉和感觉到对方，从而走向一个积极的对立呢？凡是相互敌对的东西，都必定能够相互碰面，而凡是能够相互碰面的东西，都必定以某种方式归于同类。事情还不止于此。我们相信已经表明，那种最初的二元论不是通过一种腐化，而是借助于全部发展运动的一个必然法则，过渡到实在论或泛神论里面，与之合并，而这个运动的目的，恰恰是为了把那个隐蔽在自身之内的统一体启示出来。因此二元论本身就需要泛神论，需要它作为一个本质性的要素，作为一个必然的过渡点，以便通过它而成为一种真正意义上的、发挥作用的（实实在在的）二元论。

现在，如果最后这种二元论得到了理解，那么在它和泛神论之间，我们唯一能够承认的一个对立，就是一粒种子和一株由之生长出来的植物之间的对立。在这种情况下，我们诚然能够设想一种没有二元论的泛神论，亦即一种保持为种子，没有在二元论中生长起来的泛神论。但反过来，我们却不能设想这样一种二元论，它既不像最初的二元论，包含着一个寂静的统一体，也不像那种从泛神论里面萌生出来的二元论，以泛神论为前提，以之为它的未展开状态。

（WA I,168）（WA I,169）同样在这里，在从统一体到二元性的过渡中，也出现了一个更高的二元论，在它里面，最初的二元论，亦即那种居于两个体系的本原之间的二元论，重建自身。因为，那个把父亲的力量揭示出来、使之分离的本原，那个就此而言必然不同于父亲的本原，那个自由的本原，就是二元论的本原；相应地，父亲的封闭力量是泛神论的本原。因此同样在这里，一个本原和体系仍然需要另一个本原和体系。而恰恰在这里，即使最初未启示出来的“统一体和对立的统一体”作为一个现实的东西现身出来，统一体依然保持为最高的东西，并且把那两个相互冲突的体系安置在自身下面。基督教学说已经认识到，两个本原是两个不同的人格性，但却是属于唯一的一个本质，通过这个方式，它以一种最完满的方式把二元性与统一体结合在一起。也就是说，这个起初仅仅潜在存在着的统一体虽然现在已经在精神里面成为一个现实的统一体，但并没有扬弃统一体本身，毋宁说它本身仍然仅仅是上帝的一个人格性，在这种情况下，统一体、二元性、还有二者的统一体，每一个都显现为一个独立的东西。就此而言，那样一种二元论就是最高的二元论，它在自身内仍然包含着二元论和泛神论的对立，以及二元性和统一体的对立。是的，为了解决全部人类体系的冲突，最完满的办法早就已经在神性本质的“三位一体”概念里面启示出来。

特别是在道德关系里面，泛神论和二元论之间的冲突也可以被看作是必然性和自由之间的冲突。

我们中的每一个人都感觉到，全部必然性仅仅来自于存在；只有那种从来不能被看作存在者的东西，才活在一种超自然的乃至超神性的自由里面。

自由就像爱，就像最高者的意志的纯粹性。这种自由尚且不是行动中的自由；即便是那些内在的运动，那些我们唯有在这样一种纯净性之内才能设想的运动，也是一种在本质上如此自由的运动（因为它们本身和本质、自由是合为一体的），以至于根本不能与必然性形成对立。

当实存的意志成为一个现实的东西，就已经是一个决定性的行为；从这里开始，应当做出区分；在这里，看起来我们必须要么承认自由，要么承认必然性。

（WA I,170）通过最初发挥作用的意志的收缩，原初的纯净性与一个存在纠缠在一起，而这个收缩可以比拟为一个不可探究的行为，通过这个行为，人类本质在全部个别行动或时间性行动之前就已经凝缩为一个内在地已规定的本质，或者说给予自己一个所谓的“性格”。

我相信，没有谁会轻易承认，每一个人的性格都是他自己选择的；与此同时，没有谁会否认，那些出自他的性格的行动必须被看作是一种自由的行动。因此在这里，每一个人都承认有一种自由，一种在其自身内同时也是一种必然性的自由，而不是后来那种意义上的自由（这种自由仅仅出现在有对立的地方）。所以，普遍的道德判断都承认，在每一个人那里——亦即在所有的人那里——都有一个区域，那里没有根据，毋宁只有一种绝对的自由，一种等同于命运或必然性的自由。

任何一个人，当他意识到永恒性的“非根据”（Ungrund），当他与之如此接近，都会变得惊惶失措。

（WA I,171）（WA I,172）对于一个来自于那个深渊的行动，不能给出任何根据；它之所以是这样的，因为它就是这样的，因为它是一种绝对的、就此而言必然的行动。人们害怕这种无根据的、通过自身就具有必然性的自由，正如他们害怕魔法，害怕一切不可理解的东西，尤其害怕魂灵世界。所以，每当他们察觉到这样一种来自于“非根据”的行动，他们就跪倒在其面前，就像跪倒在一个来自于更高世界的现象面前一样，因为他们没有力量与之对抗。这种来自于“非根据”的行动是一个秘密的符咒，一种黑暗的、恐怖的暴力，凭借这种暴力，有时候单是一个人的意志就能够征服世界。或许这个秘密也是一种幸运，一种立足于秘密的幸运。也有另外一些人，他们渴望拥有这种暴力，很想使用这种暴力，但是他们不理解这个东西。他们诚然已经发现，一个绝对自由的行动带有必然性的印记，遗憾的是，他们仅仅在外在事物里面寻找这种必然性。正因如此，长久以来，那些有机会完全从自身出发而做出行动的人，在绝大多数情况下都陷入到一种幻觉之中，仿佛可以为所欲为，然后通过一些最偶然的行动（这些行动完全缺乏内在必然性的印记）来表现他们的自由。即使他们征服了世界，并由于其地位而理应得到人们的敬畏，他们还是会遭到世界的嘲笑，被认为仅仅是一些迷醉的和疯狂的人。

（WA I,173）在我们这个时代，人们已经竭尽所能，不但把实在东西排除在理论之外，而且把性格排除在道德学说之外。诚然，性格仅仅是一个永恒的根据，意志为自己制造出这个根据，是为了让另一个从原初意志那里产生出来的意志具有一个对象，让它找到一个可以对抗的东西，然后将其揭示出来，发展出愈来愈高级的形态分化。我们确实要求一个人应当克服他的性格，但不是要求他没有性格。正因为性格应当被克服，应当得到揭示和提升，所以它必须先行于一切做出克服的东西，也正因如此，它在全部行动和作用中，甚至可以说在全部创造活动（包括内在的创造活动）中，都显示出它的决定性的优先地位。无论在什么地方，我们都发现，最终的决定性因素在于性格，而不是像当今很多人想象的那样，在于天分、理智、计谋和技艺等等——虽然长久以来，人们早就对于理智和天分不屑一顾。如果我们把存在，把那种做出收缩和否定的原初力量，称作上帝之内的强硬因素，那么也可以说，性格是人唯一的、真正的强硬因素。性格是人里面的那种趋向于孤立化的力量，唯有通过性格，人才是他自己，才能在一种最高的参与状态中仍然与所有别的人区分开来。我们承认，如果一个人的行动有理有据，那么这是一个优秀的表现。尽管如此，我们既不会钦佩一个在做出行动时有着众多选择的人，也不会把那样一些人看作是一个民族的合格的教育者，他们不知道什么是真正的无条件的行动，反而认为那种循规蹈矩的行动是唯一的行动，进而把意志完全贬低为理智的奴仆。

（WA I,174）当意志仅仅服从存在，它就成为一种内在的必然性；至于那种表现在行为中的必然性，已经是另外一种必然性。因为，尽管意志始终是高高在上的（就它作为一种内在的必然性而言），但它毕竟受到了存在者和存在的中项的约束，并且置身于这个中项里面。尽管这个永恒自由的、无限的本质抵抗着约束性，内在地追求着自由，但它毕竟已经不能挣脱这个怪圈了。仅仅依靠神性本性的必然性，是没法做出进一步的发展的。所以，那些停留在神性本性那里的人，也只能承认一个内在创世的体系。

因此，自由同样也必须首先把自己封闭在它的对立面之内，然后才能成为一种现实的自由，并且作为这样一种自由而绽放出来。必然性必定先行于道德自由。因为，只有当做出一个分离，做出一个决断，那种现实的自由才是可以设想的；既然如此，自由之前必然有一个未分离状态或必然性状态。在这个意义上，宿命论也必然具有一个相对于二元论而言的优先地位。

（WA I,175）我们已经断定，神性本性的必然性刚开始处于各种力量的平衡状态中。这个平衡状态很容易让我们想起一种著名的平衡状态，即某些道德主义者为了解释人类自由或道德自由而发明出来的“意愿选择（Willkür）的平衡状态”。假若这些人的观点是想说，各种力量的平衡状态是精神性诞生的开端，是这样一个黑夜，人类只有诞生在其中，才能进入自由的欣喜光明，那么我们确实可以把他们的概念和我们的概念结合起来。因为，如果内敛先行于发展，并且表现为对于发展的否定，那么对于自由的否定必然也是先行于自由。问题在于，道德主义者首先想到的那种平衡状态，不是先行于自由本身，而是仅仅先行于一些个别的自由行为。他们认为，在每一个自由的行为之前，意志都置身于相互对立的动机的完全平衡状态之中，而在这里，如果一个行为是不可能的，那么就会出现如下困难，即同一个东西必须通过同一个东西而被克服，同一个意志必须在同一个时间既处于平衡状态中，也不处于平衡状态中——于是，为了摆脱这个局面，他们发明出一种位于平衡状态之外、独立于一切动机的意愿选择，亦即一种缺乏理智的意愿选择，以一种机械的方式扬弃那种平衡状态。但仔细观察下来，这种意愿选择本身无非是一个绝对的偶然。

（WA I,176）这个混乱的、晦涩的、悖理的观点居然得到了普遍的认同，而且直到我们这个时代都还在根本上占据着统治地位。如果人们把它与那个真实的理念——二者乍一眼看是同样的意思——进行比较，立即就会发现，人类中的绝大部分，甚至包括那些自诩精于思维的人，无论对于眼前的事物还是对于最遥远的事物，都只能在云里雾里瞄一眼真理。

（WA I,177）真理是什么呢？首先，各种力量的那种平衡状态不是一种无作为的、静止的平衡状态，而是一种活生生的、强有力的平衡状态，其中有一个现实的收缩力量。其次，那种平衡状态仅仅是真正的自由的两个条件或因素之一，至于另一个因素，那个克服着平衡状态的因素，不可能是意愿选择或一个包含着选择的本质，而只能是一个完全已规定的本原，这个本原只能以动态的方式与第一个因素相对立，因此只能采取这个作用方式，不能采取别的作用方式；反过来，平衡状态在与另一个因素的对立中，并不是表现为一种机械的、完全被动的平衡状态，仿佛通过一个单纯的意愿选择（比如“我现在想成为一个有美德的人”这样一个随意的决心）就可以立即被克服。最后，从这个追求里面产生出一种二元论，它远远高于相互平衡的力量之间的那种对立，也就是说，这种二元论处于一个居间的位置，前面是第一个设定了平衡状态的力量和人格性，后面是第二个克服了平衡状态的力量和人格性；只有由此出发，才会产生出一个不是流于表面的、机械的、轻松的演进过程，而是一个深入到内部的、极端动态化的、强有力的演进过程，唯有在这个演进过程里面，人才表现为一个道德上自由的本质。

尽管如此，看起来我们还需要进一步表明，那种真正的、道德意义的自由，如何通过这种更高的二元论而同样出现在上帝里面。

（WA I,178）首先，既然第二个自我征服了第一个自我，既然第二个自我是从第一个自我那里产生出来，被后者生出来的，那么就有一个问题：“第一个自我在进行生殖的时候是表现为一个自由的东西呢，还是表现为一个必然的东西？”诚然，我们只能称它是自由的，这里的意思是，当一个本质热切地追求着一个东西的时候，同样可以被称作是自由的。在每一个实存着的本质那里，对于爱的欲望和渴求愈是紧紧地控制着这个本质，其表现就愈是尖锐，同时又没有能力在和爱的冲突中放弃它自己。这种欲望和渴求驱使着一个本质走向那种自身复制，使第一个自我有能力生出第二个自我。由于每一个自由的本质都需要第二个自我，以便成为一个完全自由的东西，所以每一个本质在追求凝思、意识、自由的时候，也在追求生殖。但是，因为它是通过第二个自我而成为自由的，所以在一个处于紊乱状态的本质（比如人）那里，有可能出现这样的情况，即他不是让第二个自我在其自身之内发挥作用，而是把第二个自我当作一个手段，用来实现他自己的目的和自己的自由——这种情况是真实关系的最为恶劣的颠倒，而这最终会导致一个结果，即那种生殖行为和自身复制变得如此之狭隘，以至于完全成了一个服务于极端自私的手段，而不是把这个本质从自私那里解放出来；是的，这种颠倒最终或许会达到一个点，在那里，人将完全失去那种生殖能力。但反过来，如果第一个自我利用第二个自我而使自己达到现实的解脱，或让第二个自我在其自身之内发挥作用，在这种情况下，第二个自我就会重新帮助第一个自我，让它生出第二个自我。也就是说，那个生殖行为是一个永恒的、绝不会停止的行为，无论在上帝还是在人那里，它在每一个瞬间都会重新发生，而且必然会重新发生。

（WA I,179）第二个自我征服了第一个自我，那么它的自由属于什么类型呢？很明显，相对存在而言，甚至相对实存者本身而言，第二个自我都表现为一个自由的东西，而且，如果我们眼里只有这个否定的“自由”概念，那么确实可以称它为自由的。无论它做出什么行动，都不是出于选择而行动，毋宁说，尽管这些行动是极为深思熟虑的，但仍然遵循着它的本性的内在必然性。因为，第二个自我无非是爱，它在自身内拥有的那个意志，无非是爱和温柔的意志。因此这第二个人格性无非是我们寻找的那种道德意义上的自由东西。

（WA I,180）第二个自我的作用是帮助第一个自我实现分离，这样一来，第二个自我就成为存在者，挣脱了它的存在，并且提升为一个精神性东西。只要这个存在者是处于挣脱了存在的状态，它就一直享受着它自身内的自由。但问题在于，第一个自我并不是一劳永逸地实现了分离；每一个瞬间，分离都应当发生，每一个瞬间，存在者都应当重新升华为精神性东西。就此而言，第一个自我并不是被消灭了，毋宁说它的统一体仍然具有力量，并且在每一个瞬间都发挥着作用。假若没有分离，第一个自我就将是一个无意识的东西，一个盲目的收缩力量。但是分离发生了，在这个环节，第一个自我提升为一个具有自我意识的东西，也就是说，它在每一个瞬间都发现自己是自由的，发现自己是这样一个本质，其身后没有别的什么东西，只有永恒性这个“非根据”，而且它是从永恒性或“非根据”那里直接产生出来的。既然如此，在分离行为本身那里，第一个自我既有可能献身于分离，也有可能把它已有的自由当作一个手段，用来对抗分离——这种可能性不是别的，恰恰是道德自由的最终根据。只有献身于（sich-Hingeben）第二个更好的自我才是真正意义上的“决定”（sich-Entschließen,se résoudre）、“揭示”“开启”，也才是真正意义上的“决断”（Entscheidung）。反过来，那种抗拒的做法其实不是“决定”，毋宁是“封闭”“顽冥”“硬化”，虽然这些都是自愿的。

（WA I,181）长久以来，人们就感觉到，真正的自由仅仅出现在善里面，而在恶里面其实没有自由。因此俗话说得好：“只有一个有美德的人才是自由的。”反过来，恶人被看作是罪的奴仆或类似的人。有些人甚至提出了一个科学的主张，即只存在着一个行善的自由意志——假若这个观点的意思是说，恶的意志虽然不是依靠自身并且通过自身而是自由的，但在除此之外的别的方面都是自由的，那么我们对此没有什么反对意见。因为我们刚才已经表明，第一个自我或自私的自我只有通过第二个更好的自我才获得自由。诚然，第一个自我已经觉察到，自由一直都在诱导着它放弃自私，但它仍然利用自由来达到它自己的目的，也就是说，它会滥用自由。

这几乎已经表明，唯有当善的可能性和恶的可能性同时成为自由的必要条件，唯有在这个意义上，第一个自我才可以叫作道德上自由的——也就是说，第一个自我并非原本就是自由的，毋宁说，只有当各种力量发生分离，只有当乌云被驱散，只有当第一个自我看到永恒性，随之也看到它自己的本质的自由，它才可以叫作一个道德上自由的东西。

（WA I,182）所以，在上帝那里也是如此，只有当第一个自我（即父亲）置身于儿子做出的持续分离之中，他才可以叫作道德上自由的。无疑，正是父亲的自由意志作用于那些力量，使它们扬弃了自身内的原初的平衡状态；也就是说，正是父亲的自由意志导致了创世。父亲自愿放弃他自己的生命（一种独有的、排他性的生命），而父亲本身则成为那个伟大的、深不可测的学说的第一个例子：“谁找到自己的生命，将会失去它，谁失去自己的生命，将会找到它。”^[23]在最初的那种亲密无间的乐趣里，他曾经找到自己的生命，然后不得不失去它；现在，他失去了自己的生命，但却是为了在一种崇高得多的意义上重新赢得生命。通过第二个自我，父亲的本质的自由和永恒性重新启示出来，他也能够抓住这个机会，以便作为父亲本身而坚守在一种永恒的、自足的封闭性里面。

（WA I,183）在第一个发展过程那里，或许有一个疑问已经呼之欲出：“上帝内部的那个非理性的、反抗着分离的本原，是自愿屈服的呢，还是仅仅迫于一个更高势力的强制，才退回到‘过去’？”《圣经》里面有一处著名的深奥地方，那里写道，受造物不是心甘情愿地，而仅仅是在反抗的过程中屈服于虚无性；这处地方也许在暗示，自然界的屈服是不甘不愿的。然而随后的地方又写道，自然界是屈服于它愿意为之屈服的那个东西，同时还充满了希望；而这就表明，这里所指的仅仅是一个自然意志或必然意志。因为，没有任何本质会出于自然意志就去牺牲它自己的存在，也就是说，否定之所以发生，从来都不是为了那个做出否定的东西，而是为了一个更高的东西；但无论如何，这个牺牲或否定不是强迫的，而是自愿的。父亲的心已经归顺一个更高的意志，而出于自然欲望，这颗心始终都在跳动；但是，通过一个更高东西的持续恳求，这颗心不是被征服了，而是如柏拉图的那个美妙比喻所说的那样^[24]，被说服了，安抚了，因此自愿停留在隐蔽性之内。这颗内在跳动着的神圣心脏，安静地维护着生命，但绝不对外发挥任何作用。

在这里，谁不会立即想到伟大的柏拉图，他第一个勇敢地断定，在前世，在那个自由沉思着的、用精神管理一切的本质之前（而不是仅仅与它并列），有一个狂野运动的状态，而这个运动又是来自于一个无规则的、反抗着秩序的本原。在我们的观点里，有一些类似于柏拉图的地方；如果这些观点躲不开我们这个时代的咒骂，我们不妨提出“柏拉图”这个始终震慑四方的名字，把他当作我们的保护人，因为这个时代只知道柏拉图是一位唯心主义者，却不知道柏拉图已经明确指出，存在是一个原初的、积极反抗着理智的本原。

（WA I,184）柏拉图在谈到物质的时候，把它当作一个与上帝共存的本原。就此而言，他似乎已经看出了那个关键点，在那里，上帝已经与存在分离，并且作为一个已升华的精神飘游在自己的躯壳之上。但是，如果人们问起一个更早的统一体（上帝和物质在其中合为一体），那么柏拉图几乎别无选择，只能在那个早已存在着的自然界里面寻找这个统一体，而上帝只有在征服了这个统一体之后才真正成为上帝。也就是说，上帝同样必须从一个先行的状态（那时他还不是上帝）那里现身出来，正如人在最初的状态里仅仅是可能意义上的人，尚且不是现实意义上的人。我们早就已经指出，一切东西，只要超出了神性的真正的、人格性的存在，都应当被称作“自然界”。也就是说，只有上帝的精神性部分才可以被看作是上帝本身，正如只有人的精神性部分才可以被看作是人本身。在当前这个平静的自然界里面，一切理智的、柔和的、有序的东西都起源于那种精神化活动。反之，一切生硬的和令人反感的东西，就像柏拉图在那个具有不可估量的重要性的地方指出的那样，则是起源于一个在先的状态，起源于一种类似于形体的、混沌的东西，起源于它们早先的自然界的共同拉拽状态，因为自然界在成为现在这个井井有条的样子之前，其中有很大一部分都处于紊乱状态。

（WA I,185）当然，［关于柏拉图的真正观点］还得有劳专门的注释家来阐发。我们绝没有越俎代庖的意思，而且我们乐意让他们来评判我们的这个解释。

没有一个先行的自然意志，就没有自由。意志内部的二元性只有在这种情况下才会出现，即一个意志已经是现成已有的，然后它察觉到另一个意志。因此在任何一个行动里，必然性都先行于自由。而那种观点，即上帝在创世之前就一劳永逸地做出了创世的决定，则完全颠倒了事实。没错，创世仅仅基于上帝的一个决定，但这个决定是一个永恒的、绝不会停止的决定；永恒父亲的自私始终需要通过爱来征服，始终都在开启自身，并转移到受造物里面。每一个白天都在重新宣布这个胜利，而每一个夜晚则是在重复着这个奇迹。

（WA I,186）人类知性认为，当它面对一件事情的时候，能够做出选择，并且通过机智和技艺在全部可能的东西里面发现最好的选项。这个崇高的观点有时候也必须应用到上帝身上。但是，如果有人认为，上帝的自由无非就是在诸多可能的世界里面挑出最好的世界，那么这只不过是让上帝具有一种最低限度的自由罢了。俗话说，“选择就是折磨（Wahl ist Qual）”；选择是一个未开悟的、未揭示的意志的结果；它不是自由，毋宁是自由的匮乏，是一种未决断状态。如果一个人需要在美德和恶行之间进行选择，那么这仅仅意味着，他根本不知道最大的利益是什么。但如果一个人真正通晓了这样那样的情况，他的行动就和选择毫无关系，也只有在这种情况下，他才具有完满的自由。

如前所述，父亲的自由是一回事，儿子的自由又是另一回事。至于精神，在我们看来，则是具有一种真正精神性的自由，一种立足于绝对的深思熟虑，立足于明澈性和全知的自由。自由的这三个层次或类型，从本质上来看，是同一个自由，对人而言也是如此。

正是通过精神，一切东西最终都得到升华。因为只有精神才是那个完全展开、同时又完全回归统一体的神性。

（WA I,187）即使对于人类知识而言，也有一个最终的升华点。上述三个主要体系里面，没有哪一个体系是最高的，尽管一个比另一个更接近发展过程的终点。但所有体系都是必然的，正如一个生命的不同塑造层次全都是必然的。如果真正的整体应当发展起来，也就是说，如果那个唯一真实的体系应当发展起来，那么没有任何一个体系是可以被忽略掉的。

（WA I,188）看起来，我在这里已经宣称，这个唯一真实的体系是可能的；尽管如此，我的意思绝不是指这个体系能够出现在每一个人面前。其实我想说，这个体系当然是可能的，甚至是现实的，但它没有办法呈现出来——确切地说，没法以外在的方式呈现出来，仿佛任何人都可以像占有其他知识一样，直接将其拿走。因为，这种完整的知识仅仅存在于一个持续的、绝不停止的创造活动之中，从而绝不可能成为一个僵死的占有物。全部生命都有一个伟大的、不可估量的演进过程，这个演进过程内在地重复着自身，模仿着自身，从它的最初的寂静开端一直发展到“现在”，甚至发展到最遥远的“未来”。有许许多多的人，他们具有足够的力量、能力和自我否定，能够让自己投身到这个演进过程里面。因为，如果没有一个艰苦的内在斗争，如果做不到自己与自己分离，人们就不可能赢得真理。仅仅在理论上为这个演进过程摇旗呐喊，是不够的。如果一个人没有在实践中经验到本书描述的那个演进过程，即全部生命的演进过程，那么他绝不可能理解它。只有当一个人把他灵魂里面的那个作品塑造出来，使之从一粒最初封闭的种子发展为完满的形态，只有当一个人与看起来顽冥不化的自然界进行斗争，并最终达到明澈性，他才有能力做出评判。至于那些缺乏精神性经验的人，在这里注定是一无所获的。

（WA I,189）（WA I,190）此外，为了认识到唯一真实的体系，我们必须遵循一个必然的秩序，这个秩序绝不是像那些反对一切真正知识的人所臆想的那样，是一种令各方皆大欢喜的科学；在一条非常自然的道路上，后来的东西更有可能是一个针锋相对的东西。无论什么时候，我都在全力捍卫科学的各种权利，而且将会用我的整个人生去捍卫科学。像我这样一个人，在这样一个场合，有些话必须要说，哪怕这些话听起来不太谦虚。我想说的是我一直以来的一个感受，尤其是在写作本书时的一个深切感受，那就是我几乎已经到了一种对科学沉默不语的状态（我和这种状态有多接近，恐怕是超过了绝大多数人的预料）；这种沉默不语是必然会出现的，倘若我们认识到，一切东西都是以一种无限私密的方式运行着，以至于真正说来，我们不可能知道任何东西。科学的这个结果和苏格拉底的那个结论几乎没有什么区别，后者宣称他至少有一样东西是可以夸耀的，即他知道，他什么都不知道。但他毕竟知道这一点，这个确定性不是他的研究工作的开端，而是其结论。有些人以为，只要从一开始就承认自己的无知，接下来就可以心安理得了；但据我们观察，这仅仅是一个离奇的错觉而已。因为，当一个真正无知的人站出来宣称，他不知道任何东西，或他的天分在于无知，这种事情值得我们去关注吗？但如果是一个有知识的人这样说，这里就有一种高深的意义。“无知”分为两种完全不同的情况，一种是因为缺乏科学，另一种是因为知识和对象过于丰富。在后面这种意义上，苏格拉底可以夸耀自己的“无知”。然而有这样一些疲软无力弱不禁风的人，他们的精神和心灵已经麻痹了，完全没有能力去从事一件严肃的事情，而他们唯一能做的，就是借助一种令人作呕的诡辩术来反对一切有着严肃目标的知识，同时大张旗鼓地宣扬自己的“无知”；恰恰是这样一些人，居然能够成功地让世人觉得他们是谦虚的人，具有苏格拉底的智慧。而在我们看来，这个现象只不过是时代的诸多症状之一，这些症状表明，我们这个时代已经处于一种可怕的颠倒状态。

一个现实的、无所不包的体系不可能从它的个别环节那里获得它的名称，因为个别环节的孤立形式只会制造出同样多的个别体系。既然如此，那么很明显，这个体系只能按照其最终的升华点来命名，因为最终的升华点是最高统一体，在其中，全部冲突都消解了。

既然这个体系就是精神，那么其最正确的名称就是“精神体系”，而“精神体系”必然也是“真理体系”。

（WA I,191）（WA I,192）人们可以宣称，那种在公众生活中不受待见的形而上学，同样也在追求那个更高的整体。因为，当今的形而上学已经限定在一种只能和二元论相提并论的有神论上面，并且在根本上和二元论是同一个东西；这种形而上学同时主张，二元论是一种原初的体系，其立场既不是从一个更高的东西那里推导出来的，也不能得到进一步的发展；但它在提出这个主张的时候，遭遇到如此之多的困难，最后只好宣称自己是一个无能为力的东西，同时大张旗鼓地放弃了自己的存在。然而这个懦弱的自身消灭是不可能持久的，因为在一个既未在心灵上泯灭，也未在精神上泯灭，而且在本质上如此具有宗教性的民族（比如德意志民族）那里，对于一种真正的形而上学的需要必然会一再复苏。既然如此，我们可以指望，只要形而上学认识到了当前的现实状况，它就会甩掉自己对于更高立场的畏缩，因为它必然会发现，只有承认那种畏缩（需要强调的是，这不是最终的畏缩，而是起初的畏缩），才能够让自己安静地拥有真理——这是它长久以来追求的目标，而这个追求之所以一直徒劳无功，原因仅仅在于，它过去的出发点是错误的。在那种情况下，形而上学闭着眼睛反对任何一个统一体体系，而在根本上则是反对一切活生生的发展运动。就本书而言，形而上学如果大致了解其中的内容，至少会在两件事情上震惊不已：第一，上帝内部有某个东西；第二，这个东西被排挤，被设定为“过去”。形而上学从一开始就没有理解到一个关键情况，即泛神论是一粒必然的种子，唯有从它那里，真正的有神论，作为一个真正历史性的、属于历史时间的体系，才能够发展起来。在这里，形而上学也没有注意到，正是它的令人反感的泛神论本质必须在上帝内部被排斥，以便为自由或人格性腾出空间。

不可否认，我们经常用一些粗暴的办法来考验人们对于这种古老的形而上学的容忍度，看看公众对于形而上学的宽容还会坚持多久（就这种宽容而言，我们确实没有什么值得夸耀的地方），而且，在当前的这个研究里，我们也没有始终坚持着那个得到认可的科学的尺度和步调。正因如此，我们更应当把这当作一个义务，即去表明，虽然形而上学的行事方式看起来处于一个糟糕的关系当中，但和我们的研究进程相比，还是有一些可参照的地方。

（WA I,193）众所周知，关于上帝的存在，形而上学列出了三个证明。第一个证明是名正言顺的本体论论证，其最终的理由是，在上帝之内，存在已经通过本质而被设定，因此上帝本身是一个内在必然的本质。我们对这个证明绝不会有什么反对意见，只要它完全停留在自身之内，而不是让那个内在必然的存在过渡到一个外在的存在，或在本质和存在的那个统一体旁边，又摆出一个作为谓词的“存在”。总的说来，本体论论证只是提出了这样一个本质的理念，对这个本质而言，存在是内在于它的，绝不能以一种外在的方式被谓述出来。就此而言，本体论论证完全对应于原初纯净性的那个状态，在这个纯净性里面，全部存在都被吞噬了，而神性则是太过于纯洁了，以至于不能作为一个存在者而被谓述出来。现在，形而上学不再满足于这个纯粹本体论意义上的本质，而是要求这样一个现实的存在者，存在可以作为它的谓词而被谓述出来。假如形而上学想要借助本体论论证来达到这个目标，这只会摧毁本体论论证，因为它将会超出自身的界限。在这种情况下，形而上学没有别的办法，只能从第一个东西推进到第二个东西，后者和前者不是一回事，毋宁是现实的第二个东西，是第一个东西的存在的根据。但是，为了做到这一点，形而上学必须假定，上帝内部有一个推进运动或一个流溢活动，而这些假设在它看来太过于自然，太过于生动了，与它的那些静止不动的、抽象的概念相冲突。所以它在这里止步不前，转而以一种不自觉的方式在另一条道路上尝试制造出它所缺乏的东西。

（WA I,194）（WA I,195）因为形而上学已经意识到，必须要认识一个存在者，所以它让这个存在者通过一个自下而上的推论产生出来；通过第二个论证，即名正言顺的宇宙论论证，形而上学从全部存在着的事物的偶然性出发，最终推导出全部事物的一个最终的无条件的原因，即我们所说的那个最初的存在者。但是，由于形而上学只能把一个必然存在着的本质看作是无条件的原因，所以它被迫把这个在一条完全不同的道路上赢得的理念重新与本体论论证得出的理念结合起来，但它根本不能证明，这两个理念之间有什么联系，或者说是否形成了一个真正的统一体。也就是说，为了给它的本体论论证打圆场，形而上学从别的地方搬来宇宙论论证；而为了给它的宇宙论论证打圆场，形而上学又从别的地方搬来那个根本与此无关的本体论论证。现在，即使有了一个必然存在着的、最初的本质，形而上学还是对于这个理念不能满足，因为它需要的是一个具有自我意识和人格性、并且按照目的和计划而行动的本质，而这样一个本质，无论本体论论证还是宇宙论论证都是不能提供的，除非形而上学驱使二者超出它们的界限。在这种情况下，形而上学必须把那个宇宙论论证的本质重新看作是一个内敛的东西，把它的概念的演进或上升理解为这个本质自身内的演进或上升。但这个做法不但与那些人人皆知的概念相冲突，而且由于缺乏发展运动的质料，根本就是不可能的，而这又是因为形而上学害怕泛神论，所以它把原因及其后果分割开来，把原因摆在一个完全不自然的高位，设定为一个被遗弃的、孤独的、抽象的、无生命的东西。既然如此，形而上学仍然没有别的办法，只能通过一个新的、完全不同的证明来寻找它通过前一个证明而不能获得的东西。

（WA I,196）如果说形而上学之前还坚持认为偶然性是事物的普遍属性，那么它现在已经深入到了事物的内核及其内在联系。由于它在这个内核里面处处认识到一个按照目的和计划、并且伴随着自由和深思熟虑而发挥作用的原因的痕迹，它从这个认识出发，最终追溯到一个具有人格性的、自由的、理智的本质，把它当作世界的创造者。问题在于，一个自由的、理智的本质必须以必然性为根据，否则这个概念就仅仅是一个飘浮在云端的东西。因此形而上学必须从第三个论证即自然神学论证出发，回归到第二个论证即宇宙论论证，而通过这个方式，它已经在不自觉的情况下认识到，必然性是自由的基础，是自由的先行者。进而言之，由于理智只能解释事物的形式和秩序，而物质其实从之前的环节开始就必然已经存在着，所以，为了表明那个理智的本质是世界的创造者，形而上学必须回溯到一个绝对必然的本质，而这个概念和“多样性”概念是不相容的。就此而言，一切位于这个绝对必然的本质之外的东西，包括物质（因为它不可能属于这个本质），必定都是偶然的。

这三个论证之间的关系就像一个链条中的各个环节之间的关系，在其中，后来者总是由先行者产生出来；但是，当形而上学采取一种机械的、死气沉沉的行事方式，这种关系就是不可能的。尽管如此，三个论证的原初联系已经启示出来，很明显，它们仅仅表达出了唯一的一个本质的发展过程的不同环节，因为前面的论证需要后面的所有论证，而后面的论证又以前面的所有论证为前提。单凭其中的某一个论证，都不能达到既定的目标，即把上帝的完整理念作为一个实在的东西产生出来。但是，假若它们全部联合起来，进入到一个活生生的、动态的联系之中，或许就能够达到那个目标，而要做到这一点，只有在我们走过的那条道路上才是可能的。

[1] 参阅柏拉图：《智术师》（241d）。——译者注

[2] 在希腊神话中，忒拜国的王后尼俄柏拥有十四个优秀的儿女。她为此过于自豪和骄傲，甚至嘲笑女神勒托只有一子（太阳神阿波罗）一女（狩猎女神阿尔忒弥斯）。在勒托的命令下，阿波罗和阿尔忒弥斯逐一射杀了尼俄柏的十四个子女，而尼俄柏在悲痛中化成了石头。——译者注

[3] 这里及随后所说的“纽带”（Band）指我们通常所说的“系词”（copula）。——译者注

[4] 谢林的这段话出自《旧约·箴言》第八章，22-30，引用时有所改动。相应的原文为：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界之前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地和田野，并世上的土质，我已生出。他立高天，我在那里；他在渊面的周围划出圆圈，上使苍穹坚硬，下使渊源稳固，为沧海定出界限，使水不越过他的命令，立定大地的根基。那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃。”——译者注

[5] 这里缺了一行。——原编者注

[6] 这里缺了一行。——原编者注

[7] 参阅《神话哲学》第十九讲，第427页（XII,427）。——译者注

[8] 普罗透斯（Proteus）是希腊神话中的一位具有预言能力的海神，以外形变化多端难以识别而著称。谢林的同时代人和后人经常挖苦他是一位普罗透斯，并且指责他的哲学思想总是处于演进过程中，具有许多不同的形态。谢林在这里为普罗透斯（同时也是为他自己）正名，指出那些批评者以歪打误撞的方式恰恰无意识地触及了本原和主体的本性，即真正的大全一体必然在自身内部包含着一个演进过程。——译者注

[9] 品达（Pindaros，约前522—前442年），古希腊最伟大的抒情诗人。——译者注

[10] 老加图（Marcus Porcius Cato或Cato Maior，前234—前149年），罗马政治家和演说家，曾任执政官。——译者注

[11] 西庇阿（Publius Cornelius Scipio，前236—前184/183年），罗马军事家。公元前205年率罗马军队进攻迦太基，并于公元前202年击败汉尼拔，最终征服迦太基。——译者注

[12] “精神”（Geist）和基督教所说的“灵”是同一个词。在本书的相关语境里，“父亲”“儿子”和“精神”也可以按照基督教的方式读作“圣父”“圣子”和“圣灵”。以下不作专门解释。——译者注

[13] 乌兰诺斯（Uranos），希腊神话中的天空之神，第一代众神之王，后被他的儿子克罗诺斯推翻。——译者注

[14] 克罗诺斯（Kronos），希腊神话中的时间之神，他阉割了父亲乌兰诺斯，取代他而成为第二代众神之王。后被自己的儿子宙斯推翻。——译者注

[15] 宙斯（Zeus），希腊神话中的雷电之神，第三代众神之王，在奥林波斯山上的十二位大神里面名列第一。——译者注

[16] 萨图恩（Saturnus），罗马神话主神之一，后与希腊神话中的克罗诺斯混同起来。因此谢林在这里说他遭到宙斯的驱逐。——译者注

[17] 此即《新约·约翰福音》（1:1）的开篇语：“太初有道。”——译者注

[18] 此处参照斯多亚哲学家塞内卡（Seneca,公元前4—公元65年）的那句名言：“命运指引着心甘情愿的人，拖拽着不甘不愿的人。”——译者注

[19] 这位“机智的作者”可能是指新柏拉图主义哲学家柏罗丁（Plotinos,公元205—公元207年）。柏罗丁的哲学体系是一种流溢说，其最高本原为“太一”，从那里首先流溢出“精神”，然后流溢出“灵魂”。随后流溢出来的是可感世界，一直下降到最阴暗的物质。前面三个层面可能就是谢林所说的“全部宗教和哲学的三大原初体系的萌芽”，虽然柏罗丁本人那里并没有这样的说法。——译者注

[20] 喀巴拉派（Kabbala）是犹太教内部的一个神秘主义流派，其学说长期依赖于老师和学生之间的口头传承。——译者注

[21] 诺斯替教（Gnosis）是基督教内部的一个神秘主义流派，其核心思想是，在完满的神性之内，一个自身并不完满的上帝（耶和华）自己生出自己，并通过自己的力量创造了世界和人，因此世界和人包含着两个本原（神性本原和造物主本原）。——译者注

[22] 琐罗亚斯德教是流行于古波斯及中亚等地的宗教，中国史称祆教、火祆教、拜火教，其创始人为公元前7世纪的琐罗亚斯德（即查拉图斯特拉或苏鲁支）。——译者注

[23] 参阅《新约·马太福音》（10:39;16:25），《新约·马可福音》（8:35），《新约·路加福音》（9:24;17:33)，《新约·约翰福音》（12:25）。——译者注

[24] 柏拉图：《蒂迈欧》（48a）。——译者注