二、魏晋风度多玄思

魏晋时期是中国历史上思想文化的一次巨大演变时期。它的突出标志便是对人生价值的深刻思考，以及对个性自由的充分追求。而一大批倜傥不群、放荡不羁的名士风流也就由此应运而生，形成所谓“魏晋风度”。

论老不及圣

王弼是魏晋玄学的理论奠基人。玄学是对老子、庄子思想的继承和发挥，故宗庄、老，以“无”为本。但具体到个人，王弼则认为，老子对“道”的体悟和认识远不及孔子。何劭《王弼传》载：

 

时裴徽为吏部郎，弼未弱冠往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无不可为训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”

 

王弼所言甚为大胆出奇，但细加揣摩，却又合情合理。他意识到，“无”作为“万有”的本体，是难以具体说明的，本体即体现于万物之中，孔子之所以不言“无”而言“有”，正是认识到了“无”并非“万有”之外的另一物，这是得道的表现。而老子不是这样，老子著论，声称以“无”为本，但却不懂得“无”与“万有”的统一，认为它是可以认识的对象，这样“无”也就成了相对于“有”而独立存在的东西，故此，他并不是真的体会到了“无”。所以王弼认为老不及圣。这一看法惊世奇俗，超乎人伦，但究其内核，却冥合玄学观念，王弼之辩系从玄学精髓而出，故极富思辨性，极具说服力。

论圣人有情

万物以无为本，圣人体无，故不同凡人，当时何晏等人以为圣人并无喜怒哀乐之情，钟会等人发挥了这一思想。《三国志·魏志·钟会传》注引：

 

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等祖述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

 

何晏等人并没有真正了解“圣人”的人格，以为“圣人”是现实世界之外，与人无涉的一种东西，这样圣人也就与一般人割裂相互对立，因而对本体的领悟也就成了永不可企及的彼岸世界。王弼的辩说，正是抓住了本体具现于万物这一特点，认为情乃自然之性，人人如此，圣人自不例外，惟其如此，故圣人方可与人与万物相通。圣人通于人情，而又非一般人，他更具有智慧，能够把握住深沉渊博、和谐宁静的“道”，上升到本体世界的“无”，所以圣人虽有情，却不至于像常人一样，为事物所迷惑所困扰。也就是说，圣人能够以其情之渊深渺茫而超脱有限事物，进而抵达无限与绝对自由。王弼的这一认识，实际上构成了魏晋风流的全部追求与理想的理论基础。

大人先生

大人先生是阮籍《大人先生传》中所塑造的一个理想人物，他的原型是孙登。《晋书·阮籍传》载：

 

籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神道气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。遂归著《大人先生传》。

 

又《嵇康传》载：

 

康尝采药，游山泽，会其得意，忽焉忘反。……至汲郡山中，是孙登，康遂从之游。登沉默自守，无所言说。

阮籍、嵇康皆为当时名士风流的领袖，其才情亦横绝一时，然于孙登面前则叹息自愧，毕敬以极，阮籍甚至尊其为“大人先生”，模之为最高的理想范本。而孙登与阮、嵇交往，并无言辩，上有行动，察其行动也不过是“沉默自守，无所言说”，充其量也只是仰天长啸，“闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷”，何以阮、嵇竟趋之若此？盖阮、嵇皆追求自然，自然之质在于任其性而不假于辞，在于冥合本体以达永恒，所以孙登虽无言辞，但其冥合自然，体悟大道，得意不言，言不尽意，这种境界已是阮籍、嵇康所难以企及，放他无须辩说，已先胜一筹，这正所谓无言之辩。故阮籍的《大人先生传》便描写出一个超乎万物、旁通无限的理想形象，他自己也一向以此为楷模，人每与言，言皆玄远，这虽有当时政治社会的因素，但亦难排除领悟大道、得意忘言的成分。

孔融智辩

孔融字文举，系孔子二十世孙。据《世说新语》载：

 

孔文举年十岁，随父到洛。时李元礼有盛名，为司隶校尉。诣门者，皆俊才清称及中表亲戚乃通。文举至门，谓吏曰：“我是李府君亲。”既通，前坐。元礼问曰：“君与仆有何亲？”对曰：“昔先君仲尼与君先人伯阳有师资之尊，是仆与君奕世为通好也。”

 

孔融与李元礼攀亲，正是机智地抓住了历史上记载孔子曾问礼于老子之事。老子姓李名耳，故为李氏之祖，融以此谓通世之好，足见其机智善辩。后来太中大夫陈韪也来了，座中有人将此事告知，陈韪甚不以为然，讲：“小时了了，大未必佳。”意谓小时候看上去很聪明的，长大了未必有成就。孔融闻之，接口就说：“想君小时，必当了了。”意思是：如此说来，你小的时候一定很聪明了。陈韪听后，窘迫不堪。孔融之辩，不惟机智，还在于能抓住契机，以其人之道还治其人之身。

杀父乃可

《晋书》载：阮籍“为大将军从事中郎，有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻！杀父乃可，至杀母乎？'”意谓：杀自己父亲尚且说得过去，怎么竟杀起母亲来了。阮籍此说，有悖人伦，自然是当时礼法名教所不容许的，所以“坐者怪其失言。帝曰：‘杀父，天下之极恶，而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也；杀母，禽兽不若。’众乃悦服”。

魏晋名士多喜欢出语惊人，而阮籍又素藐视礼法，故其惊人之语，往往与礼法抵牾，但妙在阮籍高才，尤且出特，先称杀父乃可，已是奇语惊人，以致满座为之动容，但自己却从容不迫，等到司马昭追问，这才进一步以禽兽但知其母而不知其父申说，反称杀母者禽兽不如。此处已是暗换前提，然于辩解之中，却自有妙致。

阮籍的风流

阮籍处魏晋之际，不拘礼法，不仅言之不恭，且其行为每有不合，时人每忌之，然阮籍名士，但以发言玄远，令人叹为观止。《世说新语》载：阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也！”男女授受不亲，叔嫂有别，这是中国古训，而阮籍置之不顾，一旦有人非议，则讲礼法并非为己所设，这实际上是以自己的行为表现反抗的个性，可视为一种行为的辩白。又《世说新语》载：

 

阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察终无他意。

 

其注引王隐《晋书》曰：“籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”

这很能体现魏晋风流的精神特征，似乎不唯是旷达无拘检，更是一种情性淋漓尽致的发挥，以及对美的纯粹爱赏。好色便是好色，终不假乎言辞，同时这种好色作为一种对美的欣赏，完全超越了功利性，也了无性的成分。所以即使为人所疑，待观察之后，也终于消除了顾虑。这是一种真正的风流，它不仅体现了自然的质性，具有极高的审美意义，并且还吻合了传统要求的“好色而不淫”，“发乎情，止乎礼义”，具有规范的伦理价值，从中可窥测到阮籍洒脱自然的名士风范。

闻所闻而来，见所见而去

嵇康为魏晋名士领袖，其风神超妙玄心独会处，亦冠绝群伦。钟会也是当时著名的才辩之士，素仰嵇康风范。《世说新语》载：

 

钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤伤之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。”

 

这段记载不但表现了钟会之善言，并且还可见魏晋风流重意轻言、寄言出意之精神。钟会率时贤名流往寻嵇康，而嵇康却自在打铁，旁若无人，久无一言。这正体现了他崇尚自然、从容不迫的禀性，于中可见其以意传言的风格。待钟会默立良久方要离去，这才问：“何所闻而来，何所见而去？”钟会的回答奇妙无比，但不直说，仍重在于意会，所谓“闻所闻而来，见所见而去”，既不卑不亢，得体自若，又显出自己超然有所悟的境界，深得玄妙。应该说，在这次比试中，二人未见胜负，各有佳处。

钟毓钟会兄弟

钟毓是钟会的哥哥，兄弟俩自小聪颖，据《世说新语》载：

 

钟毓钟会少有令誉，年十三，魏文帝闻之，语其父钟繇曰：“可令二子来！”于是敕见。毓面有汗，帝曰：“卿面何以汗？”毓对曰：“战战惶惶，汗出如浆。”复问会：“卿何以不汗？”对曰：“战战栗栗，汗不敢出。”

 

言辞之妙，传为佳话。以十余岁小儿，初见皇帝，况魏文帝曹丕又负有文名，所以诚惶诚恐在所难免，但以小小兄弟，于对答之中，既见善辩之才，又恰到好处地奉承了皇帝，这就十分难得了。

又记：“钟毓兄弟小时，值父昼寝，因共偷服药酒。其父时觉，且托寐以观之。毓拜而后饮，会饮而不拜。既而问毓何以拜，毓曰：‘酒以成礼，不敢不拜。’又问会何以不拜，会曰：‘偷本非礼，所以不拜。'”这是从两个不同的角度引导出的行为，而其辩说也是基于不同的理论基础的。钟毓从酒为恭奉礼品角度作辩，故拜是理所当然；钟毓则从偷为非礼行为解释，所以不拜也是情之所允。于中可见不同前提的假设，必然会导致不同的论证结果。

何必度量大

赵至字景真，出身微贱，14岁起便追随嵇康，是嵇康的热烈崇拜者和忠实弟子。当时品评人物之风甚盛，嵇康曾评价赵景真：“卿瞳子白黑分明，有白起之风，恨量小狭。”意谓赵景真眼目明亮，看事物比较分明而深刻，有战国名将白起之风度，但度量较小，不足以成大业。赵至闻后，接口回答：“尺表能审玑衡之度，寸管能测往复之气，何必在大，但问识如何耳！”意谓勾尺虽小，但度量无穷；竹管有限，但能知气音变换。推及人的度量，并不一定要大，而要看他见识如何。言外之意，大而无识亦属枉然。这次辩论，显然嵇康失败了。因为就清谈玄理的主旨来讲，赵景真比之于嵇康，更接近于对本体的认识，虽然他与嵇康相比，只是认识深浅的不同，但就倾向来讲，他比嵇康更注重内在，所以他才可取胜。

情之所钟正在我辈

王戎与阮籍、嵇康等人一样，为当时“竹林七贤”之一，纵情放达。戎少有才辩，《世说新语》载：

 

王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝（枝上李子很多，沉甸甸地压弯了树枝），诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之信然。

 

同一年，“魏明帝于宣武场上断虎爪牙，纵百姓观之。王戎七岁，亦往看。虎承间攀栏而吼，其声震地，观者无不辟易颠仆，戎湛然不动，了无惧色”。这两则故事注重于表现王戎在诸儿竞趋之时不为所动，以及在猛虎狂吼，众皆惊惧仆倒之时“湛然不动”，镇定自若之态，突出了王戎不同凡响之处，以七岁小儿，不仅聪颖善言，并且雅量超人，这正是魏晋名士的风度与气量。它逾越常情，但却不是无情，这可从王戎的另一则故事中了解。

王戎之子新丧，山简前往探视，正逢王戎悲痛不已。王戎系“竹林七贤”之一，是负有盛名的人物，本应该是超然事外的，可是竟如此伤痛，所以山简不解地问：“孩抱中物，何至于此？”王戎答：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”山简闻言，心悦诚服，也为之恸伤不已。魏晋名士反对矫饰，一任性情，把真情的流露作为人生自由与个性追求的标志，故王戎伤情实是宇宙人生普遍性的表现，至于其幼时寂然不动，似乎面无情色，实在是理解万物之性，以理化情而已。

刘伶纵酒放达

酒是魏晋名士放浪形骸的一个最重要的工具，如阮籍便曾大醉六十余日，不复与言，以此辞绝司马昭结亲之请。刘伶为“竹林七贤”之一，尤以放达纵酒闻名。《世说新语》载：

 

刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳。便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。”便饮酒进肉，隗然醉矣。

 

这是刘伶与其妻子的对话。妻劝刘伶戒酒，伶诈为求神相助，借机痛饮，是一个近乎喜剧的故事。但它却从更深层次上表现了魏晋风流标举自然、放达不羁的个性。如果从生理上说，酒具有某种麻醉作用，在心灵上来说则更是一种摆脱现实的寄寓，酒在某种意义上使刘伶进入了另一个更具自然质性的世界。“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！'”这是酒后极度的放荡，也是个体与自然的一种高度冥合，它所体现的境界，是超乎凡俗的，所以其辩解也是绝妙至极的。

酒的意义

对于魏晋风流来说，酒几乎可以说是生命的一种寄寓。大凡名士，没有不好酒的，不仅时时离不了酒，并且量大得惊人。刘伶是五斗解酲，阮籍丧母，犹能一饮二斗。“竹林七贤”中其他人物也不例外，山涛是“饮酒至八斗方醉”，嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，虽不喜大量饮酒，也还是常解醉意，且“其醉也，傀俄如玉山之将崩”，很有姿态。这种爱好在两晋更加得到发扬。“张季鹰（翰）纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名耶’？答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。'”晋末陶渊明，更是“性嗜酒”，“偶有名酒，无夕不饮”，“造饮辄尽，期在必醉”。可见酒在名士们生活中的地位。

饮酒自有其妙处。《世说新语》载：“王佛大叹言。三日不饮酒，觉形神不复相亲。批王卫军云：‘酒正自引人入著胜地’。”陶渊明《孟府君传》记载其外祖父孟嘉有一段与桓温的对话：“温常问君酒有何好，而卿嗜之？君笑而答之，明公但不得酒中趣耳。又问听妓丝不如竹，竹不如肉（意谓听弦乐不如听管乐，管乐不如清歌），答曰：‘渐近自然。'”其实酒中之趣亦在于自然。所谓形神不复相亲、酒正自引人入著胜地云云，实在是讲酒引导人们进入一个超乎现实的幻觉世界，从而抵达自然之境，而这又正是魏晋风流追求冥合本体的终极目的。同样，酒在使人渐于超越的同时，自然也就摆脱了现实的困惑，使人情人性得以极大的发挥，从而实现了享乐的意义，这样也就无异是增加了生命的密度。

当然，具体涉及魏晋名士们的饮酒，在快乐追求的后面，酒变成了一种隔绝人世、逃避现实，进而麻醉自己也麻醉世人的工具。但不论怎么说，酒在名士们那里，显示出了空前绝后的魅力，甚至成为其生命中的一部分，酒的价值也紧紧地与名士们的反抗个性与自由追求相关联，从而凝聚成魏晋风度的一种流荡的精神气质。

机智的结巴

邓艾为三国名将，曾任征西大将军，率师伐蜀。平蜀后官进太尉。邓艾口吃，与人相言常常结巴。《世说新语》载：

 

邓艾口吃，语称“艾艾”。晋文王戏之曰：“卿云‘艾艾’，定是几艾？”对曰：“凤兮凤兮，故是一凤。”

 

这是说邓艾因结巴口吃，对人自称时，常重复自己名字“艾”念作“艾艾”，故司马昭开玩笑问他到底是几个艾。邓艾的回答绝妙至极，他并未正面作答，而是以孔子的故事来自比。相传楚狂人接舆，善养性情，好游名山，曾遇孔子而歌曰：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。”意在劝说孔子，世道衰微，不必执着于企求恢复礼乐世界的梦想。邓艾引此作答，既见其机智巧妙，又深含了一种高尚自许、俊贤时人的自负，这真是妙语奇答，其机智令人叹赏不已。

好色贪财晋武帝

西晋社会颇重享乐之风，自上而下皆如此。晋武帝司马炎，虽为晋代开国皇帝，但并无雄才大略。他虽然追慕两汉明君，并且往往自比，却未见有励精图治、革除时弊之举。相反，他倒是在当时浮华淫乐的风气中，起到一种推波放纵的作用，尤以贪财好色闻名。史载公元280年吴主孙皓降，东吴遂平，天下归晋。次年，命人选取吴宫佳丽五千人，充入洛阳宫中，其时后宫丽质殆及万人，晋武帝更沉溺于酒色之中，日夜荒淫无度。于时后官佳人攘攘无数，武帝每及夜宿，难以定决，遂造羊车而乘，以羊为牵引，但车所至处，便度一宵。宫中丽人为得宠幸，多在门前插上树枝、路上遍撒盐末，以图羊车至门。武帝亦以此为乐。这是好色。好财也一样，卖官赚钱即是一例。《晋书·刘毅传》载：

 

帝尝问刘毅：“卿以朕方汉何帝也？”对曰：“可方桓、灵。”帝曰：“吾虽德不及古人，犹克己为政，又平吴会，混一天下。方之桓、灵，其已甚乎！”对曰：“桓灵卖官，钱入府库，陛下卖官，钱入私门，以此言之，殆不如也。”

 

东汉桓帝、灵帝是两个昏庸无道、纵容奸佞的没落帝王。这段对话中，晋武帝显然不满将其比作桓、灵二帝，但刘毅之辩，却抓住武帝与桓、灵二帝的共同之处，将其相提并论，归之于一，并且又数落二者差异，言武帝之“殆不如也”，于中既见刘毅之刚直和胆识，又表现了长言善说的机智。

秋风莼羹鲈脍

张翰表字季鹰，吴郡（今苏州一带）人。颇有清才美望，博学善属文，捉笔从不假思索，一挥而就，辞义清新，在西晋颇负盛名。齐王司马冏当政时，辟为东曹掾，即幕僚。据《世说新语》载：张翰在洛阳当官，忽一日见秋风起了，骤然想到家乡吴中的菰菜（茭白）、莼羹以及鲈鱼脍，便对人讲：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵？”率即弃官，命驾而归。后来不久，齐王司马冏在皇室争斗中丧权败北，于是时人都以为张翰洞察天下，深富见识。由此可见，张翰当时弃官自去，名为寻求人生适意，追思家乡的莼羹鲈脍，实是以此为托词，聊作一辩而已。但这种做法，却也反映了魏晋名士洒脱不羁的个性风貌。

《世说新语》注引《文士传》曰：“张翰曾谓同郡人顾荣：‘天下纷纷未已，夫有四海之名者，求退良难。吾本山林间人，无望于时久矣。子善以明防前，以智虑后。'”由此可见，张翰之弃官而归，确实是明智之举，然而那种鄙弃功名，能于人生高峰之中，激流勇退的精神，却又不得不归诸某种秉性风范。因而所谓人生贵适意，焉以名爵束缚自己的言辞，就是一种发于性情的雄辩，则不惟是托词。

太阳或有远近

东晋的皇帝，很少有所作为者，但颇为聪明善辩的倒有。《裴子语林》及《世说》均载有，明帝司马绍就很聪明机灵，早在他是几岁小儿时，就常坐在父亲元帝司马睿膝上玩。一天恰遇有人从长安来拜见元帝。其时晋室已丧失了北方疆域，但偏安江南，元帝感念故国，便向来人打听西晋都城洛阳的消息，询问之间，禁不住潸然泪下。明帝在旁甚是奇怪，父亲怎么突然间会伤心泪下。问旁边大臣，大臣详细告知西晋洛阳为刘曜攻占，迁都长安后，又为其所陷，怀、愍二帝先后被俘，元帝乃东渡江南建立政权这一事件。

此时思念故国的元帝，欲从小儿口中预卜一下兆头，便问明帝：“汝意谓长安何如日远？”即：是长安远呢还是太阳远？明帝回答：“日远。不闻人从日边来，居然可知。”意谓：只听说有人从长安来，却没听说有人从日边来，所以日远。元帝听后很高兴，这是个好兆头，同时又很惊奇小儿的回答。第二天，他召集群臣宴会，将此事告知诸人，并重新以此问明帝。不料这次明帝却回答：“日近。”元帝听后，大惊失色，问：“你为什么讲的和昨天不同？”回答道：“举目见日，不见长安。”意谓，抬起头来便可看到太阳，但却看不到长安，所以太阳比长安近。明帝此言，前后殊异，但其机巧自如，设谓从容，亦可称妙语奇出。

三语掾的体悟

阮修字宣子，为晋名士。《世说新语》载：太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”圣教即指孔子。阮修对答：“将无同？”王夷甫对其回答大加赞赏，随即辟之为僚属。因为阮修仅回答了三个字，便受到赏识被辟为掾（僚属），所以当时人称之为“三语掾”。何以王夷甫所问，阮修仅作答三字便得其理？这与当时玄学之辩不无关系。问老庄与孔教是否相同，回答“将无同？”意思是：大概一样吧？以今人看来，儒道各有所求，其势殊异，当然谈不上什么相同。但在玄学思想家那里，万物之体，归之于无，以无观之，相异之处只是用的区别，并无根本上的差异，故谓之同。而语置“将无”者，盖揣测中含有体悟的意味，所以阮修此答，乃深得玄意之妙。王丞相也是以谈玄说理名闻一时的领袖人物，当然要对之大加赏识了。

此事传到颖识通达、天韵标令的名士卫玠那里，卫玠嘲笑阮修：“一言可辟，何假于三！”意谓，索性讲一个字便可博取官位，何必要讲三个字呢？阮修回敬道：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”意谓：倘若为世人所推赏，即使不讲什么话，也可进身获位，何必一定要讲一个字呢！卫玠听后，甚服其辩，于是两人相交为友。从阮、卫的辩答中，不仅可以略窥魏晋风度的简淡，而且也透露出言不尽意、自然体无的境界，从而进一步体会到魏晋风流注重玄妙的领悟，并力求使个性趋于完善以臻化境的精神气质。

但求兴尽而已

王微之字子猷，是东晋大名士王羲之的第五子，于时卓荦不羁，亦有令名。子猷处事，一任性情，唯在尽兴而已。《世说新语》载：

 

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘，小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴！”

戴安道为当时隐士，善鼓琴，工于文辞，尤喜宴饮游乐，其时与高门风流交往颇多。王子猷于夜雪明净之时，感觉自然，甚有领悟。于是叹咏西晋诗人左思《招隐诗》，由隐而思及隐居剡溪的戴安道。其兴骤至，便连夜乘船前往访戴。由山阴至剡溪，舟行一夜，次日平明至。但到了戴安道门前，却忽然止步掉头而归。他的自我解释是：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴！”尽兴也是尽性，挥洒人的本性，以尽兴为旨，但得兴尽亦即意至，何必在于形式。这正是他追求的实质，颇有得意忘言之乐。

《世说新语》另载：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，索闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作兰调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”这似乎更属一种风范。两相倾慕而又素昧平生，偶然相遇其一约为吹奏，另一人欣然。但至妙之处却在于，吹奏之后，客主不交一言。这中间兴许也有尽兴尽意之所在。因为二人所要欣赏的只是音乐。王要桓吹，因为知道桓吹得好；桓为王吹，因为知道王能欣赏他所吹的。既然如此，意已相适，兴则至矣，又何必交言呢？

指不至的陷阱

魏晋风流的演变，由于其超现实超功利的因素，最终导致为玄学清谈，后期清谈名士被称之为麈尾风流。麈为麋之一种，取其尾作成半椭圆形，饰以玉柄，称之麈尾。当时清谈名士往往执麈尾以示等级身份。这实在是魏晋风流堕于清谈趋向没落时的标志，其时清谈内容也是十分玄妙，以致完全流于概念的玩弄。《世说新语》提到：

 

客问乐令“指不至”者。乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐又举尘尾曰：“若至者，那得去？”

 

这是一个典型的概念辨析。“指不至”是《庄子·天下》篇所载先秦公孙龙一派人的辩论观点之一。指有二意，既谓其字面意义“手指”，又有其相通意“旨”，即观念或者说事物的抽象体。而至则意味着毕现最高抽象。乐令以麈尾指几作辩，显然在于通过具体事物说明“指不至”这一辩题。

始以麈柄确几，也就是以手指或别的东西接触案几，在常人看来，当然是“至几”了，可是在乐广的观念里，这不是真至，如果是真至，就不可能离去。而既然麈尾可以离开案几，可见它先前之至是似至而非至。由此而引申出最根本的抽象观念不可能具体毕现。这是一个辨名析理的实例，它典型地表现了魏晋风度在流变过程中，由玄妙而终于堕入玩弄概念的陷阱之中，从而丧失了其风流实质。

永远的范本

总观魏晋风度，就其主流而言，仍不失风韵独标之致。它不仅重性情标放达，使人的个性得以自由显示，反映了一种深刻的叛逆精神；而且那种崇理致善思辨的特征，又使人的思维上升到更高的一个层次。同时，由于体现在魏晋风度之中的玄学意味，所注重的是对自然本体以及生命的深刻体悟，它是建立在纵情得意的基础之上的，所以这种清谈式辩论就与今天的辩论大不相同。既没有唇枪舌剑、锋芒毕露的严峻对峙，又不是枯燥乏味、概念推演的哲学探讨。相反，它充满了愉悦，与其说是一种快乐的游戏，倒不如说是一种人生的完善充实。它要求自出新意，妙理超群，既需要敏捷的才思，又需要简洁优美的词藻，更需要个人境界的抵达。所以它充满了智慧的同时，也充满了审美价值。试看《世说新语》所记：

 

刘伶身长六尺，貌甚丑额。而悠悠忽忽土木形骸。

王戎云：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”

 

这是对人物的品赏。不论其外在丑美，皆能从中认识到自然之质，其审美观念表现极高。

 

卫洗马初欲渡江，形神悴惨，语左右云：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复谁能造此。”

桓公北征，经金城，见前为琅琊时种柳，皆已十围。慨然曰：“木犹如此，人何以堪。”攀枝执条，泫然流泪。

这是感伤宇宙，是人情至于极致之时的哲理性体现。其间既见思想的渊深，人性的充盈，又极富于文学色彩，极为生动，令人神往。这种风度是魏晋时期所特有的，但对于后世来说，所剩下的或许仅仅只是模仿，而再现似乎只能是处于永远的向往之中！