新译本导读

引子：我们今天为什么还要读这本书？

偶尔路过上海的外滩，瞥一眼黄浦江对岸的那些高耸入云的地标建筑，总会让人陷入一种魔幻而矛盾的感受之中。依稀记得，那些大楼耸立的地方，在我小时候是一片农田或者杂乱无章的平房，地平线是平的。然而在短短一代人的时间里，所有这一切拔地而起，好似梦幻一般。如果站在黄浦江的另一侧，从浦东的摩天大楼回望浦西，可能会稍稍多出一丝历史感来。外滩的建筑没有那么新，但它们也是在最近一个世纪里才建起来的。它们背后的整个城市，是在过去仅仅一百五十多年里崛起的。相对于三千多年的中华文明而言，这一切实在是太短暂了。今天，站在中国大陆的任何一个城市中心，你可能都会产生如此的感慨。

面对这样的巨变和反差，我们绝对不会仅仅停留在审美和感叹的阶段。人们处在深刻的焦虑之中，这种焦虑包含着个人和整体两个层面的含义。在个人层面，人生的根本问题在此若隐若现：我辈的同龄人如今基本已经成家立业，不再是当年的青葱少年。其中不少人获得了或多或少的“成功”——美满的婚姻、聪慧的儿女、体面的工作和一定的财富积累。但收获中也蕴含了疑惑与彷徨：财富究竟有什么用？或者更直接地说，我追求财富是为了什么？工作、职业给我带来了什么？我究竟要追求什么？我的道德底线在哪里？过去若干年的福利增长能否持续？换言之，我们都在急切地追问，过去的成功依靠的是什么。倘若无法令人信服地回答这个问题，那么未来的福祉也将是空中楼阁。

在整体层面，过去40年，中国在经济方面发生了出乎所有人意料的增长，人民生活水平大幅提升。与此同时，中国社会也发生了剧烈的变化——从人口、家庭、生活方式到伦理、道德和价值观，都出现了极大的转型。毫不夸张地说，中国在过去40年所发生的改变，大致相当于欧洲16～20世纪的三四百年之间所发生的变化。有些改变是能够预测的，而绝大多数改变则无法预测。整个社会已经站到了“前无古人”的历史分岔点上。巨额财富在短时间内涌入，无疑引发了一系列的困境：例如，人们在价值和道德领域迷失了方向，伦理底线被屡屡突破……在追求和享受财富之外，我们还应当有什么样的坚守与追求？

我们不禁要扪心自问：这一切难道都纯属偶然？究竟是应该把社会和经济的剧变归功于西方文化的引入和冲击，还是要感谢中华文化的积淀与更新？人类的历史、文化和世界观，在这个过程中起到了怎样的作用？传统与现代之间，究竟更多是断裂还是延续？中国无疑不再是稳居天下的“中央帝国”，相信两千年前的“智慧”可以照搬来应对当下国人的问题，不仅带有经验主义的预设，还蕴涵着一种历史的刻舟求剑。文化究竟是我们继续前行的动力和资源，还是重担和障碍？

常言说，他山之石，可以攻玉。《新教伦理与资本主义精神》正是这样一本书——它是一个处在转折和彷徨中的灵魂，对一个处在转折和彷徨中的文明，进行的一次彻底追问。这本书的作者尝试用学术的方式，来反观人生、价值、伦理、生活方式、职业、财富等问题。然而，他所采取的径路连带着家国、文明、宗教和历史的深度。可以说在很大程度上，这本书已经不仅仅是“他山之石”，它实际上已经进入了几代人的阅读经验乃至反思意识之中。任何真诚的文本都不会承诺一劳永逸地给出答案，每一代人都需要自己来回答自己的问题，担当自己的使命。对《新教伦理与资本主义精神》的阅读，与其说是为了找到唯一答案，不如说是为了寻找一个回答问题的同伴。它所给出的回答尝试，是一个路标、一面镜子、一条小径。

韦伯是谁？

《新教伦理与资本主义精神》的作者是德国著名思想家马克斯·韦伯。他和卡尔·马克思、埃米尔·涂尔干并称为现代西方社会学的三位奠基人。虽然他称不上是一位百科全书式的学者，但对经济学、国民经济史、社会学、法学、哲学以及社会科学方法论等众多领域都做出了无法磨灭的原创性贡献。除此之外，他还是一个活生生的人。

1864年4月21日，卡尔·埃米尔·马克斯米利安·韦伯（Karl Emil Maximiliam Weber）出生在德国中部图林根地区埃尔夫特市（Erfurt）的一个资产阶级家庭。韦伯的父亲老马克斯·韦伯（1836—1897）是律师和高级公务员，来自德国西部威斯特法利亚地区的一个纺织工业世家，母亲海伦娜（1844—1919）出身于一个拥有贵族血统的教育世家，他们属于当时典型的德国式严父慈母。父亲属于典型的“享乐人”，积极追逐现世的各种功名利禄，曾经在普鲁士国民议会担任议员，也不拒斥各种俗世享乐；而母亲则具有非常强烈的宗教气质。整体而言，韦伯的家境殷实，为他提供了很好的成长和教育环境。

韦伯在青少年时代接受了最好的文理教育。他喜欢阅读，尤其对历史和古典作品感兴趣。此外，韦伯父母家中经常举行各种沙龙，参与的多是当时的社会名流和著名学者。在这种讨论环境中，韦伯受益良多，也为他日后的学术生涯奠定了基础，开阔了视野。18岁时（1882年），韦伯进入德国西南部巴登州的海德堡大学求学，大学期间主要修读的课程是法学、经济史和哲学。他的求学生涯可谓一帆风顺。1889年，他以《意大利城市家庭和商业团体公共贸易公司中共责和资金独立原则的发展》获得博士（Promotion）学位。1891年，他又以《罗马的农业历史和其对公共法及私法的重要性》通过了大学授课资格（Habilitation）考试。能够在如此短的时间内获得严苛的博士学位并通过教授资格考试，在当时的德国是十分少见的，也说明了韦伯优秀的天资。

1893年，韦伯和远房表妹玛丽安娜·施尼特格尔（Marianne Schnitger）结婚。玛丽安娜是德国第一代接受了高等教育的女性，一生致力于女权主义运动。韦伯过世后，她整理了大量的韦伯手稿和著作，还写作了《马克斯·韦伯传》。根据一些学者的考证，韦伯和他夫人的婚姻一直是“无性”状态，因此没有留下子嗣。

30岁时（1894年），韦伯首先在弗莱堡大学获得政治经济学的教职，两年之后（1896年）他又接受了母校海德堡大学的教职。1897年，韦伯出现了严重的神经官能症，不再能够正常进行学术工作。出现严重健康问题的原因是多方面的。韦伯父母的关系并不融洽，由于工作的缘故，父亲常年不在家。作为长子，韦伯非常能理解母亲的苦衷，对父亲有所抱怨。1896年夏天，老韦伯在和韦伯发生激烈争吵之后，离开家庭旅行，途中病逝于里加。韦伯因为此事而陷入了深深的自责。此外，由于对教授工作尽心尽责，韦伯投入了大量的时间来备课和写作，因为过度疲劳而患上了严重的神经官能症，没法读书，不能写作，甚至不能谈话和睡觉。也有人认为，韦伯的病症可能和他童年时代所患脑膜炎有关。从1898年到1899年，海德堡大学准许韦伯全薪休假，但此后韦伯一直备受病痛折磨，无法恢复工作。他在1900年到1902年再度获得两年的长假，四处旅行。1903年10月，韦伯最终辞去了海德堡大学的教职。“赋闲”在家的韦伯，并没有停止思考、阅读和写作，而是始终保持着极为敏锐的眼光和独到的分析能力。《新教伦理与资本主义精神》就是韦伯在病退间歇期的作品。

第一次世界大战爆发后，韦伯立刻前往海德堡的预备役医院服役。但是由于年龄和身体状况等原因，他只能在大后方负责管理医院和培训官员，这使他有机会近距离观察现代官僚体制。但是韦伯对军队和整个政府中人员的低效和推诿感到十分失望，于是于1915年辞职离开了医院。此后，韦伯将时间和精力转移到了宗教社会学的研究中，主要撰写了《诸世界宗教的经济伦理》（Wirtschaftsethik der Weltreligionen）的第一部分。但他一直非常关注战局和国内动向，曾经公开反对无限制潜艇战。一战结束后，韦伯曾作为德国代表团的一员参加凡尔赛和会。他原本想用自己的学术和语言能力来为德国争取一个较好的战后条件，但目睹德国的政治人物（例如总参谋长鲁登道夫）不愿意承担责任，寻找各种借口弃人民于不顾而只求自保，他最终只能失望而归。

一战后期，韦伯曾经在维也纳大学和慕尼黑大学短暂讲学。1919年，韦伯全家搬到了慕尼黑。他原本准备接替布伦塔诺（Lujo Brentano, 1844—1931）在慕尼黑大学的讲座教席，开始自己的第二次学术生涯。不料1920年6月，韦伯意外地感染了西班牙流感，于6月4日去世。韦伯被安葬在故乡海德堡的山顶墓地，妻子玛丽安娜从《浮士德》中，为韦伯选择两句作为墓碑铭文：“尘世一切皆寓言，自此吾辈再无君。”（Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis, Wir finden nimmer seinesgleichen.）

韦伯的精神世界充满了矛盾与冲突。他的人格似乎是那个时代的写照。一方面，韦伯终其一生都是一个爱国者。从他早年的研究与演讲来看，他甚至曾是一个民族主义者，青年时代的他曾经真心希望德意志民族能够成为一个主人民族（Herrenvolk），德国能够迅速崛起成为一个世界大国。在他研究的国民经济学和经济史领域，他一直坚持某种经济上的国家主义和以德意志民族为中心的帝国主义。但是另一方面，韦伯作为一个学者，从来都没有放弃过对自由和客观精神的追求。作为知识分子的韦伯，时刻保持着对德国现实政治走向的批判，同时也心怀欧洲乃至整个人类文明。在一战之前，他就已经看到了德国从19世纪中叶以来，发展出现了极不平衡的状况。虽然伴随着德意志第二帝国的成立，德国国内迅速实现了工业化，但是，德国内部的阶层、文化和宗教裂痕是十分明显的。作为一个积极参与政治讨论的公民，韦伯对德国的国内政治充满鄙视，也对德皇威廉二世充满厌恶。他看到，德国的各个政治集团都存在不可弥补的缺陷，政治家也缺乏担当。因此，韦伯对德国的现实充满失望。他被称为“德意志民族的耶利米”，耶利米是《圣经·旧约》中记载的一位先知，他生活在犹太灭国前的黑暗时代。和耶利米一样，韦伯目光如炬，在一战前就已经看到了德意志第二帝国的问题，而且尝试在各种场合奔走高呼。但无奈被时代洪流裹挟的国人，听不见或者说听不进韦伯的声音。

《新教伦理与资本主义精神》是怎样一本书？

1997年，国际社会学协会（ISA, International Sociological Association）进行了一项针对其成员的调查，让每个成员写出5本自认为是20世纪最重要的社会学著作，最终有455位社会学家参与了投票。揭晓的排名中，韦伯一人有两本书列入前十——《经济与社会》位列第一（得票20.9%），《新教伦理与资本主义精神》位列第四（得票10.3%）。

《新教伦理与资本主义精神》最初以同名论文的形式，发表在1904年到1905年出版的《社会科学与社会政策文库》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）第20卷和21卷中。1903年韦伯从海德堡大学离职后，经过一段时间的休养，逐渐恢复了健康，并重新着手学术研究和写作。同年，他开始为好友桑巴特（Werner Sombart, 1863—1941）和雅菲（Jaffé）编辑的《社会科学与社会政策文库》撰稿。1904年9到12月，韦伯和好友恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troltsch）一起前往美国，参加在圣路易斯举办的世界博览会。其间他们游历了不少城市，对新大陆的现代性进行了系统考察。此外，韦伯还近距离观察了北美的宗教和商业生活，为写作《新教伦理与资本主义精神》搜集了大量的素材。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中虽然运用了大量的神学材料，但这本书并不是一部神学著作。使用神学材料，是论证的题材使然。从该书的实质来看，他讨论的核心议题是社会学和哲学的。那么，韦伯为什么要从宗教角度切入，来讨论经济问题呢？对于这个问题，可能有如下几个视角的回答：

首先，从长期来看，新教（Protestantism）无疑是普鲁士国家的实际立国之本和核心价值。因此，如何来评价新教对德国社会和欧洲文明的作用，一直以来都是一个无法回避的问题，对这一问题的处理也不可避免地会受到那个时代“政治正确”的影响。

其次，从短时段的学术背景来看，韦伯的好友社会学家桑巴特的研究，对韦伯也构成了影响。桑巴特在1902年出版了《近代资本主义》一书。在该书的第三部分中，他讨论了资本主义的精神起源问题。桑巴特认为，“获利欲”是资本主义的根本动力，而且新教乃是资本主义的结果。韦伯从他本人的国民经济学训练出发，完全不同意桑巴特的这些结论。他在《新教伦理与资本主义精神》（第二章）中虽然引用了不少桑巴特的内容，但直接反对他的观点，认为营利欲并非资本主义诞生的主要动力。

再次，从直接的出发点来看，韦伯《新教伦理与资本主义精神》始于一个简单的统计学和人口学发现：韦伯的学生马丁·奥芬巴赫（Martin Offenbacher）在他的论文《信仰与社会分层：巴登州天主教徒和新教徒经济状况的研究》（Konfession und soziale Schichtung: Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden, Tübingen und Leipzig, 1901）中发现了如下的有趣差异：在德国西南部的巴登州，在外部环境几乎不存在差异的情况下，新教徒的人均课税几乎是天主教徒的两倍。而且这一地区虽然天主教占多数（新教占人口比例37%，天主教占61.3%，犹太教1.5%），但在各种学校中，新教徒的比例和天主教徒出现了倒挂。

按照德国学者迪尔克·克斯勒的整理，韦伯一生留下的文本大约有226个。从20世纪70年代开始，德国的Mohr Siebeck出版社开始陆续整理韦伯的手稿，并在此基础上出版《韦伯全集》（Max Weber Gesamtausgabe），目前尚未全部出齐。全集大致分为三个部分：第一部分：作品和演讲（24卷）；第二部分：信件（11卷）；第三部分：讲课与讲课底稿（7卷）。全集现任主编为德国海德堡大学社会学教授沃尔夫冈·施鲁赫特（Wolfgang Schluchter）。按照今天的学科分类，韦伯虽然称不上文艺复兴时期达·芬奇式的全才，但其论域涵盖面之广，也颇为惊人——包括了历史、政治学、法学、宗教学、社会学、经济史等诸多领域，而且他在这些领域内均对后世产生了一定的影响。除了写过《新教伦理与资本主义精神》一书外，韦伯还留下了不少举足轻重的学术作品，例如《经济与社会》《儒教与道教》《学术与政治》。《学术与政治》由两篇演讲稿组成，第一篇是1917年12月在慕尼黑的《以学术为业》（Wissenschaft als Beruf），第二篇是1919年1月的《以政治为业》（Politik als Beruf），比较适合初学者阅读。

毫无疑问，《新教伦理与资本主义精神》是韦伯知名度最高的一部作品。它有如下三重含义：首先，它标志着一个转折，即韦伯从对经济史和社会状况的研究转向了宗教伦理研究；其次，它是一个过渡，即结合了韦伯对社会科学方法论的深层次思考和具体历史案例的研究；最后，它也是一个开端，《新教伦理与资本主义精神》是韦伯《宗教社会学文集》（1—3卷）中的第一个案例研究。正因为这个案例受到了德国学界的批判和大量评论，韦伯在一战爆发前后，展开了“诸世界宗教的经济伦理”这个庞大的研究计划，试图通过多文化、多宗教的比较研究，来处理新教研究中遗留的一些问题。可以说，恰是在《新教伦理与资本主义精神》中，“韦伯问题”首次得到了比较明晰的表达。

《新教伦理与资本主义精神》要点

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的论证是循序渐进、条分缕析的。但在本导论中，我尝试打破原文的顺序与格局，来总结出若干核心的观点。

韦伯区分了广义和狭义两种“资本主义”。他接受了系统的经济史和国民经济学的学术训练。他认为，广义的资本主义是以贪财和营利欲为驱动的，存在于人类的各个历史时期和多种文明之中；而狭义的资本主义是现代西方所特有的，它具有一种独特的“精神”（第一部分第二章15节）。韦伯将本杰明·富兰克林作为这种资本主义精神的代表。他个人生活极为节约、勤俭，并将资本增值作为目的本身，具有伦理色彩和生活方式的准则，将赚钱作为劳动的唯一目的（第二章4—14节）。韦伯认为，这种资本主义精神的产生早于资本主义。这种现代资本主义精神要战胜的首要敌人是“传统主义”。所谓传统主义是指劳动者和资本家倾向于享受悠闲的生活状态，以及满足现状的一种心态（第二章19—27节）。

韦伯进而追问，这种资本主义精神从何而来？换言之，这种体现在职业伦理中的工作态度是如何产生的？所以，韦伯考察了“天职”（Beruf，职业）一词的来源。他认为，这个词的含义毫无疑问是宗教改革的产物，而且来自于《圣经》的（德语）翻译者马丁·路德。但是，路德的职业概念一直没有摆脱传统主义——他让人坚守自己的生计，而不要去追求营利。另一位宗教改革者加尔文却截然相反，他具有明显的入世态度，而且将世俗生活作为任务。由此，韦伯就要来说明，一种宗教信仰和职业伦理之间是否存在某种亲缘性（第一部分第三章）。

在第二部分第一章中，韦伯重点列举了新教中具有苦行伦理的四个主要承载者。其中他分析得最为详细的是加尔文派。加尔文派具有两个十分有特色的神学教义：“救恩蒙选”和“预定论”。前者认为，一个人是否被拯救，这种恩典并不能归功于任何人自己的作为，上帝的意旨才是救恩的唯一来源，所有事件都是上帝自我荣耀的手段。而后者则认为，一个人是否被拯救是上帝在创世之前就已经决定了的（2—3节）。上帝的意旨无法改变，救恩也无法失去。因此，加尔文派的信徒会陷入一种空前的孤寂感中。他们将荣耀上帝作为世俗生活的唯一目的，并且要将其体现在职业劳动中（4—5节）。换言之，加尔文派的信徒将职业劳动作为消除救赎焦虑的目的，作为自己被拯救的确证手段。于是，就形成了每时每刻、成体系的自我检视（6—9节）。这种生活方式明显有别于中世纪的天主教徒，也不同于路德派信徒。这种生活方式具有明显的苦行特征，也就是要消除无拘无束、充满本能的生活享受，坚持不懈地在俗世中进行职业劳动，由此形成了一种具有秩序、内化为人格的“世俗苦行”伦理（10—13节）。

在第二部分第二章中，韦伯选取了一些神学著作来说明宗教力量在实践中的作用。他着重以清教徒巴克斯特为例。巴克斯特认为，真正可耻的是在财产上安然歇息，享受财富以及随之而来的懈怠与肉欲；而且，浪费时间是万恶之首。因此，巴克斯特提出信徒要刻苦、持续地进行肉体和精神劳动。劳动具有双重意义：它是苦行手段；也是抵御诱惑的预防针。甚至，劳动是上帝规定的生活目的本身（3—5节）。所以，巴克斯特支持分工，而反对临时劳动——以符合律法的方式来获得更多的利润是一种道德义务。由此，职业具有来自宗教上的苦行意义。这种苦行生活方式也直接影响了资本主义的生活风格——例如反对娱乐、奢侈消费、极度节俭、勤勉等等，也将营利从传统主义中解放了出来，形成了孜孜不倦、持之以恒、成体系的俗世职业劳动伦理。换言之，俗世的职业劳动成了苦行的最高手段（7—14节）。不过，韦伯最后也看到，宗教精神逐渐枯萎，功利主义逐渐取而代之。朝圣者被经济人所取代。现代资本主义切段了宗教的根基，成为了巨大的“钢铁牢笼”——我们无法摆脱强大的经济秩序，必须成为职业人（16—19节）。

韦伯的方法论特征

韦伯的社会学方法被后人称为“理解社会学”（Verstehenende Soziologie/interpretive sociology）。韦伯明显受到德国古典哲学的影响，反对实证主义的社会认识论。他认为，社会中的人绝对不同于物理对象，也不能被简单地还原为生物学对象。社会中的人具有心智、思想、目的和意图。因此，韦伯认为要将个人的主观意图作为社会学的出发点。“理解”（Verstehen）进而成为了社会学的核心概念。韦伯的这种方法论后来也被称为“方法论上的个体主义”（methodological individualism）。这和涂尔干的方法论整体主义构成了鲜明对比。在韦伯看来，社会学并不是不关心整体，但唯有个人才是具有思想和意图的。所以，像组织、团体、公司、军队乃至国家那样的集体，都必须以个人为出发点来进行研究，换言之，集体是由个体组成的。韦伯将“理解”分为两种：“直接的理解”和“解释性的理解”——前者就是回答一个人在“做什么”，后者则要回答一个人“为什么这样做”，也即要对行动背后的目的进行解释。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯一再要求找到新教伦理的承担者，充分体现了这种方法论特征。对韦伯来说，一种理念和精神不可能直接地在历史中发挥作用，必须找到一个人群来加以承载，通过后者的社会行动加以实现。对个体而言，理念的具体表现就是其生活方式（Lebensführung）。这也体现了一般意义上社会学和哲学、神学的视角差异。

韦伯虽然认识到了文化的重要性，但并不赞成文化决定论。如果阅读韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书，读者或许会获得一种错误的感觉，即韦伯过于强调文化对经济制度的形塑作用。但是，作为国民经济学和经济史专家，韦伯不可能不知道或者忽视经济条件对文化的作用。就宗教话题而言，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的姊妹篇《新教教派与资本主义精神》一文中就突出了经济对宗教结社的作用。他使用在美国观察到的现象，敏锐地指出，不同的社会群体会加入相应的教派（Sekt），同一教派内成员之间也具有信用担保之类的经济功能。

韦伯也明确指出，从历史效果来看，新教中的苦行伦理的确推动了西方现代资本主义的诞生和发展，但反过来，资本主义并非宗教改革家和宗教改革时代信徒的行动意图。在社会环境中经常会出现意图和后果的背反。对于信徒来说，获得灵魂的救赎是直接目的。但是按照特定宗教伦理去生活与行动的结果，在宏观层面表现为资本主义的兴起。“宗教改革的文化效果，在很大程度上……是改教家未曾预见、甚至是并非意欲的后果。这与他们自己所预见的大相径庭，甚至恰好背道而驰。”按照这种理解，需要提防另一种错误的观点：即不顾社会环境差异，只要信仰基督宗教，就可以达到振兴资本主义或市场经济的目的。韦伯对新教禁欲教派的研究，是一个在特定历史环境、特定文化语境中的“解释性理解”，并不能无条件地推广到其他时段、地区或其他文化环境中去。

此外，韦伯还强调学术研究应坚持“价值中立”的原则。韦伯在他的学生时代就意识到，一些学者利用大学讲坛，讲授的并不是学术知识和方法，而是夹带了大量的个人信仰和政治主张。这样的讲课和研究，有碍学术研究的深入，也有缘木求鱼之嫌，但对年轻学生和社会大众却有极大的鼓动力。因此，韦伯提出大学课堂的讲课和学术研究应当坚持“价值判断无涉”（Werturteilsfreiheit）原则（以后一般简称为“价值中立”）。也就是说，一个学者在处理其研究对象时，需要避免进行价值评判，使用的术语和概念也应当保持客观中立。这并不是说学者活在价值真空当中。韦伯也认识到，一个人之所以研究某个对象，一定是因为某种价值关联（Wertbeziehung）。价值关联是学术研究的建构性原则，而价值中立则是学术研究的调节性原则。如果要表达个人的政治立场和宗教认信，完全可以到广场上去，到宗教集会上去，以公民或信徒的身份进行，而不必伪装为一个教师或学者。

韦伯与中国

“韦伯问题”一直困扰着现代中国知识分子，似乎变成了一种情结和一个心魔。一方面，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中承认中国历史上也出现过广义上的资本主义；但是另一方面，他却认为，中国的资本主义缺乏西方现代资本主义的那种“精神”，尤其是合理主义的特色。

在《诸世界宗教的经济伦理》研究中，韦伯把中国作为第一个欧洲之外的案例来加以处理，由此写成了《儒教与道教》一书（英译本书名为《中国的宗教》）。即便韦伯在当时所能掌握的关于中国的材料在今天看来是非常有限的，但他在此基础上进行的观察以及得出的结论，却可谓鞭辟入里。韦伯将中国社会作为传统主义的典型：从政治方面来看，中国历史上的皇帝家族具有绝对权威，而文官体制呈现为一个金字塔式的官僚结构，是对皇帝效忠的“家臣”。他们构成了一个维护既得利益的“同质特权团体”，高度稳定而反对变革。从经济基础来看，中国的城市缺乏自主权，也没有西方意义上的资产阶级阶层，始终摆脱不了宗族的羁绊。宗族团体具有强大的凝聚力和延续性，几乎是“坚不可摧”和“无所不能”的。在此基础之上生发出来的士人阶层，享受特权，接受了“高贵的俗人教育”，同时因为“君子不器”的理想而缺乏专业治理能力。在宗教方面，韦伯称中国宗教是一个“巫术花园”：基本上是泛神论的，没有西方意义上的宗教先知和强大的僧侣阶层。虽然儒家也具有一定的合理主义色彩，但精英的儒教与民众的信仰之间一直存在较大的张力。

20世纪50年代，中国大陆的史学界曾经出现了大规模的“资本主义萌芽”讨论。60年代开始，韦伯命题再度在亚洲引起关注。当时的“亚洲四小龙”（韩国、中国台湾、中国香港和新加坡）出现了经济起飞和资本主义的发展。因此有学者开始质疑韦伯的结论，但依然延续韦伯的思路追问：亚洲经济的发展背后是否存在类似宗教伦理的支撑呢？其中的代表人物有余英时和杜维明两位学者。余英时对这一问题的探讨的主要体现在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中。他提出，中唐以来，新禅宗、新儒家和新道家都出现了“入世转向”，中国人对此世的态度不再是适应，而是积极改造。此外，明清儒家提出了“治生论”，新四民说也使得商人的社会地位显著提高，进而产生了一套商人伦理，例如勤俭、诚信和贾道等。这些都一一对应韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的论证要点。而杜维明在《进入儒家伦理——新加坡的挑战》一书中对韦伯提出了的挑战：其中的核心问题在于，东亚资本主义的发展能否证明韦伯错了？换言之，资本主义是否有欧洲（新教伦理）之外的产生途径？杜维明认为，儒家伦理强调义务感，重视教育与礼仪，也注重社区和政府的领导。韦伯认为儒家“适应世界”的论调可能是错的；儒教通过积极的个人参与来改造世界，并试图将之纳入道德秩序中。

中国改革开放40年来取得的成就有目共睹。对这些成就背后的制度、政治原因，已经有了大量讨论和争论，而对于文化原因的探讨，就更加见仁见智了。

给读者的阅读建议

需要明确的是，你眼前的这个译本，不是给专业学术研究者准备的，而是给普罗大众准备的。这并不意味着译者降低了翻译的标准和对原文准确性的要求。在信达雅三条原则中，“信”依然是在第一位的。韦伯的写作带有那个时代德国学院派知识分子的通病——掉书袋。这自然是出于严谨的学术要求和一定的学术品位。在原书中的很多段落，脚注篇幅超出了正文，其中一些是为了标明文献来源的出处注，而另一些则是对观点进行辨析和探讨的内容注。这样的写作方式极大地影响了文字本身的顺畅，也会造成读者在阅读过程中丢失作者的论证主线。因此，本译本经过再三的考虑，在和出版方协商后，最终决定忍痛割爱，放弃原文的脚注。受到出版体量限制，这一译本还略去了第二部分第一章17—28节的内容，特此说明。

对当代中国的普通读者来说，可能造成直接理解困难的还有另外一个因素，那就是文中大量欧洲历史尤其是宗教史的人物和词汇。其中一些内容对西方读者来说，可能是常识性的背景知识，但对中国读者来说却是知识的盲点。因此，本译本有选择地增加了一些译注，来帮助读者理解。在这样一个互联网时代，这些具体知识可以极为便利地通过各种途径获得。因此，本译本不想喧宾夺主或画蛇添足。读者如有兴趣深入了解欧洲的宗教历史，可以选择阅读其他相关书籍，或者在互联网上自行搜索。

另外需要说明的是，译文中黑体字为原书所标注，译文中圆括号内的西文原文为译者所加。这些词和短语或者是韦伯该书中的关键概念，或者是容易引起误解的词汇，因此需要特别提醒读者注意。另外需要明确的是，韦伯所采用的一手材料并非无可诟病。但本人看重的是其特殊视角和论证主线。对读者来说，如何在阅读过程中牢牢抓住韦伯的思想“红线”，才是关键。

学术翻译和理解是一项薪火相传的事业。汉语学界对韦伯的翻译已经有差不多一百年了，而对《新教伦理与资本主义精神》的翻译也超过了三十年。如果大家查找图书馆馆藏，《新教伦理与资本主义精神》的中译本已经不下十个。其中产生较大影响的有如下几个版本：1．于晓、陈维纲译本：生活·读书·新知三联书店，1987年版。该版本从英译本翻译，注释不完整。该译本出版时正值20世纪80年代的文化新启蒙风潮，所以影响最大，但现在已经绝版，在此基础上出版了陕西师范大学出版社2006年版。2．阎克文译本：上海人民出版社，2010年8月版。该版翻译自英文本，有塔尔科特·帕森斯、R.H．托尼，兰德尔·科林斯、斯蒂芬·卡尔贝格以及京特·罗特等多位韦伯专家题序导读；在附录中译出了本书的姊妹篇——《新教教派与资本主义精神》以及《最后的反批评》。3．简惠美、康乐译本，广西师范大学出版社，2007年版（《韦伯作品集》Ⅻ）。该版本引进台湾远流版，是至今为止最为忠于原著的译本，语言风格不大适合当代大陆读者。4．苏国勋、覃方明等人译本：社会科学文献出版社，2010年版。该版本翻译自英文本（罗克斯伯里第3版），有一篇卡尔伯格的导读。前人的译本在每个具体语境中都做出了相应的贡献，本人在阅读过程中也受益良多，因此要对以往的译者表示由衷的感谢。

本书的翻译由我个人独立完成。该书文本涉及领域广泛，本人学力不逮，若有差错，敬请读者批评指正。本人也希望尽快可以推出包含原文注释和更详细译者注释的全译本。我要特别感谢吴晓波频道为本书的翻译、出版所做出的全新尝试。若没有这份人文情怀，是不可能促成这样的翻译计划的。最后，我要感谢蓝狮子文化创意股份有限公司的编辑钱晓曦。她细致的工作为本书增色不少。

郁喆隽

2017年11月于香港道风山